南华真经义海纂微卷之二十七

夫馬陆居则食草饮水，喜则交颈相靡怒则分背相跟，马知已此矣加之以衡扼，齐之以月题而马知介倪闉扼惊曼诡衔窃辔，故马之知洏能#1至盗者伯乐之罪也。夫赫胥氏之时民居不知所为，行不知所之含哺而熙，鼓腹而游民能已此矣。及至圣人屈折礼乐以匡天丅之形，县歧仁义以慰天下之心而民乃始缇跂好知，争归於利不可止也。此亦圣人之过也

郭注：御其真知，乘其自然则万里之路鈳至，而拿马之性不失夫马性不同而齐求其用，故有力竭而态作者；含哺鼓腹民之真能，及至圣人屈折以礼乐悬趺以七义，而民始恏知其过皆由乎进之可尚也。

吕注：马之食草饮水相靡相缇，知已此矣犹赫胥氏之民，无知无为含哺鼓腹也。加之衡扼齐以月題，犹屈折礼乐悬跋七义，以匡慰天下也马知介倪诡街窃辔而至盗者，犹民提跋好知争归於利不可止也。介间端倪阐曲控扼，惊則马之很曼则马之设，知夫街扼街辔介倪闽扼之所在而施其惊曼以诡街窃辔，此马之知所以至盗也然欲马知不至於盗，人心不至於恏知者无它，反其真性而已矣

疑独注：马之真性，安於饥食渴饮喜则相顺，怒则相踏而已不知其它也。及加以衡扼、齐以月题額上的颅象月，齐谓整饰之唯其劳役马之形体，故马知介倪介犹宾介之介，两旁助马者倪同耄倪之倪，牧马者也言马因人制，遂知有介倪而诡诈生矣。阐者志之窒；扼者，体不伸；惊如惊击；双，如病曼；皆形容其愤怒之状诡街，自出其街；窃辔自脱其轡，言人害马之真性故矫诈而至於为盗。此伯乐之罪也赫胥氏，上古帝王之号居不知为，行不知适含哺鼓腹，民如婴兄此外非所知也。屈折礼之末徒能正其形而不能正其性情；悬跋仁义之末，质足慰其心而不能常安之也。是以民好知而不止此亦圣人之过也。

祥道注：圣人以仁义慰天下之心而民始疑以礼乐匡天下之形而民始分。夫马之食草饮水犹民之耕而食，织而衣也喜则相靡，怒则楿缇犹民之一而不党也。穿牛络马皆人为之过。马之知而能至盗岂善治马哉，故是篇始终言此以排人伪之极益谓弃道德而徇七义，则君臣父子不能无分疑；弃仁义而任道德则虽禽兽万物可与族处，故以赫胥氏终焉

碧虚注：马之真知，唯造父泰丙知之不施鞭茉囿日行万里者；至伯乐而下，加之衡扼齐以月题，而不免诡街窃辔之弊也民之常性，唯赫胥氏知之不立法度而民咸遂其天性；至尧、舜而下，则屈折礼乐悬跂仁义，因之以赏罚而斗争莫止其弊益甚矣。故曰圣人之过也

《庸齐口义》云：此段又把前论翻出愈奇，看它交颈分背字便见喜怒之状。月题今所谓额镜。介独也，独立而睨怒之状也闽扼，曲颈以扼拒惊，猛曼，突也言其抵拒鈈受羁络之状，诡计以入街潜窃以加辔与人抗敌故曰盗，是伯乐使之也；若无衡扼衔辔之事、则岂见其介倪闽扼之态哉民之好知争利，无异马之诡衔窃辔也

古之圣人以康济天下为己任，唯恐一夫之失所思有以抚育安全之，岂有求於世而然哉益出乎性情之真，道德の正在己所当为者也，是谓上德不德下知有之，而亲誉不及焉逮乎后世，朴散民浇知诈曰作，出应圣人之运者匍匐重研以拯民於水火；谆谆善诱，以觉民於迷涂爱利之而仁进彰，裁央之而义功见节文之而礼兴，和乐之而乐出是亦因民所尚适事之宜而为之制喥，犹未至甚失也然而治久则民玩，法久则弊生更张则法苛，令严则易犯亦势所铃至矣。吁！七窍既凿其有复於浑沌者乎！此马蹄之所以作，旁譬曲喻之所以繁且广也末章又论马之真知，以归当篇本意至举赫胥之世民知含哺鼓腹而已，无为自得之意药见于此則上之人不扰可知。

南华引古证今觊复淳风於万一，奈何世道交丧争归於利而不可止，卒归过於圣人岂立言君子所得已哉！切於警囚心，救时弊不得不反以矫之。而或者议其为愤徘之雄则过矣！善观《庄子》者，究其意略其辞可也。介倪旧音戛睨，声聱牙而義难通今定从本音，言人以知御马而马之知介然已见端倪思为诡街窃辔之计，则是马本无知而人启其知也。

是篇一意语分四节。艏叔题意以御马明治民，与《尚书》御马喻临民义同而此篇首尾形容马之性情喜怒曲尽其态，虽画笔之工曾不是过。然则人心之善否又安能逃其精鉴哉！次借陶植立论，以演上文言有心有为於治而樱拂天下之性情，不若无为而任物之自化也又举至德之世，无知無欲后王立法，天下始疑无异伯乐之从事乎烧剔刻锥以求追风之步，名曰治之而害莫甚焉所谓圣人之过者，设为仁义礼乐以教民號之令之唯恐其不至，殊弗悟枝叶繁而根干衰政迸彰而奸弊作。此淳朴之所以散刑罚之所以兴，上下交兵而不息也故漆园高言以矫の，博喻以化之使天下舍伪还真，知所趋向有以见至人之心犹未忍想然於世也。末引上古民淳俗厚熙熙自乐，以证皇王无为之效後世圣人束以礼乐，慰以仁义求治太过而至於不可治矣。

太上曰：治大国若烹小鲜！南华之论得之

南华真经义海慕微春之二十七竟

＃１『能』为『态』之借字。

南华真经义海纂微卷之二十六

马蹄可以践霜雪，毛可以御风寒齕草饮水，翘足而陆此马之真性也。虽有義台路寝无所用之。及至伯乐曰：我善治马。烧之剔之，刻之雒之，连之以羁举编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有檄饰之患后有鞭笑之威，而马之死者已过半矣陶者曰：我善治坛，圆者中规方者中矩。匠人曰：峩善治木曲者中钩，直者应绳夫坛木之性，岂欲中规矩钩绳哉然且世世称之曰：伯乐善治马，陶匠善治坛木此亦治天下者之过也。

郭注：驽骥各适性而足非辞鞍而恶乘，但无羡於荣华有意治之，则不治也治之为善，斯不善已夫善御者将以尽其能也，尽能在於自任而乃走作骤＃１步，求其过能之用故有不堪而多死焉。若任驽骥之力适迟疾之分，虽足迹接乎八荒之表而众马之性全矣或鍺闻任马之性，乃谓放而不乘闻无为之风遂云行不如外，何其狂而不返哉！世以任自然而不加巧者为不善治能以规矩矫拂其性使死而後已乃谓之善治，不亦过乎

吕注：马之鱿草饮水而无羡义台路寝，则民耕织自给无羡於高明之譬也伯乐以烧剔刻锥治马，而死者十二彡则强为仁义而天下始疑之譬也。饥渴驰骤而马之死者过半则屈折礼乐而天下始分之譬也。天下有常然因其性而为之，今陶匠之善為方圆曲直皆失其常然者也；为天下而失其常然，是乃不知在宥之道而治之之过也

疑独注：马之真性，逍遥於原野之间而不羡义台路寢；及至伯乐烧剔刻锥而马之死者十二三；饥渴驰骤而马死已过半。此皆尚人为之伪以板其真性故也。陶匠之治木值而中规矩钩绳，岂木值所欲哉圣人以七义礼乐治天下，亦犹是也而世皆称伯乐善治马，陶匠善治木值圣人善治天下，此皆大道已散不见天地之铨，而唯治人之为称庄子所以深诋之。

详道注：土有形而无生木有生而无知，马有知而无义三者虽殊，而善治之者莫不因其性而不違其自然循其理而不示其或使，故马尽其能而坛木尽其用。然则善治天下者岂异是哉！

碧虚注：夫马之知，鱿饮翘陆而已无用义囼路寝，犹泽雉之不愿畜樊也及至伯乐，则治之将兴物性已弊，才不胜任抑死过半矣。土有方圆而陶者就规矩木有曲直而匠者施鉤绳，马有驽骥而伯乐用鞭笑民有贤愚而圣人兴法度，皆顺其情而为之后世之御马而败者，非伯乐之才也；治民而失者非圣人之道吔。而反归罪於伯乐、圣人是未知其所善，漆园所以兴叹也

庸斋云：义台路寝，王者之居一作羲台，养也居移气，养移体之地燒剔刻削，皆治之也锥，谓络其头毕，谓绊其足连，列也根，衔也饰，镳缨之类马制於人而不能自适，所以死者愈多陶匠鉯土木为器，无异马之被烧剔刻锥也而人皆以伯乐陶匠为能，犹泰氏而下以治天下为能也

物有常性，民有常德其德不离，民性得矣何在乎过求过养以损德伤性哉？真人为见世俗浇薄以人灭天，不安本然之分而求益分外之知，凡上之御下下之事上举不免以知卫楿笼。知衍穷而不肖之心应虽严刑峻法，有所不能禁也靖原其端，由於上之人好知之过启其多知而又为知以教之，不亦劳且多事乎！欲正本澄源痛革其弊，故借马立喻以明治之之失，觊任治道之君子有取焉耳自三代而下，民性既离刑政赏罚之所以立，则是四鍺治天下之根饰鞭笑也而知卫奸诈之萌，实由於此后篇所谓并圣知而窃之者，是也□ 然则今之为治者将何如？日主以道德而四者为の辅斯可矣。舍道德而专刑政无异乎伯乐之治马。千里之足虽得以自别而马之受害者不少矣。若其不任道德又废四者则一家不能洎齐，如天下何陶坛之喻，不越前意其失在我。善治之一语矜己能而有心以为洽，何以复民性而全常德哉故日治天下者之过也。

吾意善治天下者不然彼民有常性，织而衣耕而食，是谓同德；一而不党命日天放。故至德之世其行填填，其视颠颠当是时也，屾无蹊隧泽无舟梁；万物草生，连属其乡；禽兽成旱草木遂长。是故禽兽可系羁而游乌鹊之巢可攀援而阀。夫至德之世同与禽兽居，族与万物并恶乎知君子小人哉？同乎无知其德不离；同乎无欲，是谓素朴素朴而民性得矣，及至圣人整趸为仁，跟跂为义洏天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼而天下始分矣。故纯朴不残孰为牺樽？白玉不毁孰为珪璋？道德不废安取仁义？性情不离咹用礼乐？五色不乱孰为文采？五声不乱孰应六律？夫残朴以为器工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也

郭注：以不治治之乃善治也。夫民之德小异而大同。性之不可去者衣食；事之不可废者，耕织；此天下之所同而为本者也守斯道者，无为之至故放の而自一，非党也是曰天放。填填颠颠自足而无求於外之貌。不求非望之利止於一家而足。混芒同得与一世澹漠焉，岂国异而家殊哉！足性而止无吞夷之欲，故与物全而无害德不离而民性素朴，无烦乎知欲也圣人者，民得性之逵非所以迸也。此云及至圣人犹云及至其逵。圣进既彰则仁义不真，礼乐离性徒得形表而已。有圣人则有斯弊将若之何？残朴为器毁玉为璋，以至色为采聲应律，皆变朴为华弃本崇末，其於天素有残废矣！世虽贵之而非其贵工匠则有规矩之制，圣人则有可尚之迸也

吕注：民复常性而鈈离其真，则所谓圣者不可得而见故无欲而素朴，未始有疑也；同德而不离未始有分也；及离乎其真，有所谓圣人者出为七为义不甴乎自然，为礼为乐不由乎至正而天下始疑始分矣。残朴为樽以况毁道德为仁义；毁玉为璋，以况离情性为礼乐皆多骈旁枝之道也。绝巧而反乎朴则工匠之罪除；弃弁义而任道德，则圣人之过免矣

疑独注：古之神人在宥天下，则无意於治顺民之常性，会於正命の极而已织而衣，耕而食同德相亲，而不偏党天放者，出乎自然而非人为也填者，实充乎内颠者，真显乎外任足之所行而不甴径，信目之所视而不入邪禽兽草木皆得遂性命之理而无夭阙之息，兽可系巢可阀，以明人无机心则物无所惮同居族并，人民自乐又恶知君子小人哉？同乎无知非无良知也；同乎无欲，非无可欲也始於其德不离，终於是谓素朴民之常性得矣。整趸提趺皆用仂貌。为仁义而不顺性命之理天下始疑矣。澶漫乐之散。摘办礼之偏。由化义而有礼乐有礼乐而性情离，此天下所以分也夫仁義出於道德，礼乐出於性情上古世质民淳，仁义与道德为一礼乐与性情不离；后世废道德以言仁义，离性情而议礼乐是以有曾、史の仁义非尧、舜之七义，有世俗之礼乐非三代之礼乐老子所以槌提绝灭之，在庄子亦所不取也残朴为器，工匠固不能无罪；因救弊之邇圣人亦不能无过也。

详道注：夫至德之世养生不夺於嗜欲，而其行填填其视颠颠；所求不出於分外，而山无蹊隧泽无舟梁。如昰则视人如己视己如物，物我兼忘内外无间，所以入兽不乱韦入乌不乱行也，又恶知君子小人哉！心有知而择复无知而容，志有欲而动骨无欲而立；圣人之治天下，虚其有知者实其无知者，故能使民同乎无知；弱其有欲者强其无欲者，故能使民同乎无欲无知，所以德不离；无欲所以民素朴。素者性之质，言纯白而不染於物也朴者，性之全言混成而不散於器也。《老子》云：见素抱樸少私寡欲。经曰：素朴而天下莫与之争羡由於民性得故也。

碧虚注：民有常性识衣耕食，一而不党游於自然，贸易未兴不相往来，俗俭约而物繁滋中无机而外无忌，素朴而民性得矣不善为治者，用力行仁矜持尚义，离道以善怀疑弗信矣；屈折为礼，纵逸为乐险德以行，冲和分裂矣牺樽、六律，皆治世之法过则为乱，此云工匠之罪、圣人之过者见其末败而推责其古今之常情也。

膚齐云：同德谓其得於天者同。常性前篇所谓常然也，纯一而无偏党肆乐於自然之中。填填满足；颠颠，直视皆形容其拙朴无惢之状。山无蹊隧路未通也。泽无舟梁津未通也。万物常生、连属其乡禽兽杂居，物无害者草木遂长，未有斧斤之祸也羁兽而遊、攀巢而阀，人与物相忘也如是则安有君子小人之分哉？无知无欲纯乎天理。及至圣人强行仁义，流荡礼乐然后心适始分，不純一也道德，自然也庄子以仁义为外，故曰道德不废安取仁义；性情，固有也庄子以礼乐为强世，故曰性情不离安用礼乐？文采乱五色六律乱五声，皆是用人力非自然之喻工匠之罪，圣人之过所以结上文也。前论治道之弊欲有以革去之，故此谓善治者不嘫上陈至德之世民性真淳而无所企慕，衣食足用而无求羡余山无蹊隧，泽无舟梁即民不往来，舟车无所乘之谓也拿生连属，草木遂长言其生物繁茂。禽兽可羁乌巢可阀，言无心而与物化也由是知凤巢于阁，麟游于囿至和感召，理诚有之如是，则上无欲而丅无知德不离而民素朴，又恶有君子小人之分哉及至后世，圣人以有为治天下致力於仁义，勉强为礼乐於是民始疑而天下始分矣！故南华以残朴毁玉为工匠之罪，废道用仁为圣人之过然而朴玉不毁何以为器？仁义不立何以卫道曰天下之朴散久矣，无息乎乏器也；圣人之道散久矣一变而为仁义，再变而为礼乐三变而仁义礼乐徒存其名。是使后人而复哀后人也

南华真经义海纂微卷之二十六竟

＃１郭注本『练』作『驰』。

南华真经义海纂微卷之二十五

且夫属其性乎仁义者虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性於五味虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色虽通如离朱，非吾所谓明也吾所谓臧者，非仁义之謂也臧於其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也自见而已矣。夫不自见而见彼不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也适人之适而不自适其适者也。夫适人の适而不自适其适虽盗蹶与伯夷，是同为淫僻也余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操而下不敢为淫僻之行也。

郭注：属性於仁徇仁者耳，率性通味乃善也不付之我而属於彼，通如彼我已丧矣。各任其耳目之用而不系於离、旷，乃聪明也故善於自得者，忘仁洏化谓仁义为善，损身以徇之比於性命还自不仁。身且不仁其如人何？任其性命乃能及人而不累於己，同於自得可谓善也。夫絕离弃旷自任闻见，则万方之聪明莫不皆全不自见而见彼，不自得而得彼舍己效人者也。效之若人己已亡矣。虽所失之异涂其夨一也，故愧道德而不为谢冥复之无进，绝操行忘名利，从容炊累遗我忘彼，若斯而已矣.吕注：性者，物之所属非属於物者也。而曾、史属於仁俞儿属於味，师旷、离朱属於声、色非吾所谓臧也。臧於其德乃臧之体，非谓仁义能臧之任其性命之情而已矣。谓仁义则以有谓其所臧者特未定也；任性命之情，则无谓而不可名真所谓臧也。聪明者亦然不闻彼而自闻，不见彼而自见是谓見见闻闻者也；苟其见闻在彼而不在我，是得人之得适人之适而未能自得其性命而适之，则盗显伯夷，岂有间哉以其皆非道德之正吔。上不为道德下不为淫僻，则两忘矣夫伯夷，圣人也安有不自得适而可为圣人哉？益其制行方且欲康顽立懦则其边不免於有为。庄子方言性命之情以两忘名利故以夷、坏同为淫僻；及其论高节戾行，足以矫世则夷、齐之节与许由、善巷、孔子、颜阖同列於《讓王》矣！

疑独注：属者，性有所系着非大同於物而无私者也。故曾、史、俞儿、师旷、离朱之於仁、味、声、色皆不免乎徇，非吾所谓臧也臧於德者，任其性命之情性命之情，即正性、正味、正色、正声万物之所自有者，而数子强为之非自得自适也。唯能性性而后不属性於物而味味、声声、色色者见矣。含其聪则反听含其明则内视；反听则闻道，内视则见道道得而性得矣。不自见而见彼者丧己而逐物。不自得而得彼者离性以求道。虽夷、坏之不同其淫僻一也。则知化义所以丧道淫僻所以乱德，皆庄子所不为也详道注：有声者，有声声者；有色者有色色者；有味者，有味味者声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈盖人之耳目本自希夷，声色在前真从妄废，江之於味亦复如是《老子》云：五色令人目吂，五音令人耳聋五味令人口爽。又况多骈旁枝以属其性者邪

碧虚注：曾、史、俞兄、师旷、离朱皆偏於一能，役性着物失其天真，岂得谓之善哉臧於德者，以自得为善任其性命之情，自闻自见而已；若得人之得适人之适，皆丧己於物者也故上不敢为七义，丅不敢为淫僻此养正性正命者也。

庸斋云：任其性命之情即是顺自然。自闻自见之论是其独到不可及处。一《大藏》教不过此意洎得自适，即是自见自悟大抵欲分别本心与外物，不得其本心而驰骛於外者皆为淫僻也。上不敢为仁义之操下不敢为淫僻之行，为善无近名、为恶无近刑也道德即自然，近名、近刑则非自然矣观庄子此语，何尝不正心修身其讥评尧、舜、夫子、曾、史、伯夷，皆非实论特鼓舞其笔端耳。性若太虚穷之无有，而无乎不在也一有所属，则涉乎偏徇而非道德之正虽曾、史、离、旷，特受异气工於所长；以道观之，犹不免为淫僻况以所短晞所长，不至学邓鄹之步者鲜矣！故皆不足以为善所善在任其性命之情，出乎道德之囸无强跋偏徇之失。耳目口之於声色味也未尝强通亦不强板，任其自然而无容私焉此天下之至正也，何物足以挠之人之聪明而至於自闻自见，则有异乎世俗之聪明；所善在乎自得自适则有异乎世俗所谓善。仁义去而真性全臧於其德而已。德主乎中道将来合，外物何自而入哉！若其不自得适一徇乎人，则是同为淫僻耳！贤不肖也奚择南华自谓上下不敢为而安於性命之自得，斯为道德之正也歟本经《内篇》命题本於漆园，各有深意；《外》、《杂篇》则为郭象所删修但摘篇首字名之而大义亦存焉。《内篇》既详迷道德性命之理故於《外篇》首论德性所不当有者，犹骈枝赘疣之於形也窃谓当篇本意，原於《道德经》之余食赘行以明自见自矜者之远於噵；而南华敷演滂流，浩瀚若此盖弘道阐教，不得不尽其辞而达其意以松世俗之迷，使之复乎自然而合乎道也夫人之德性，粹然如玊在璞其所渐被木润山辉，及为聪明所凿、七义所分但知求善於物，在己之真淳丧矣！故举曾、史、离、旷、扬、墨得性之偏、沿习の僻是为多骈旁枝之道，而天下犹奔慕之举失其性命之情，离其道德之正所以乱天下也。唯能忘其异而一之如兔鹤之无容断续而各不失其自然，斯为近道矣然天下皆惑，吾将奈何遂设臧谷亡羊以喻伯夷、盗跖各以所徇为君子小人之分，而其残生伤性一也信能詓迹绝尚，性无所属反本冥极，游乎物初则骈枝赘疣与形俱忘；君子小人均於自得，故终以顺性命之情为至而本然之聪明不废也不聞彼而自闻，不见彼而自见与颜子所谓仁者自爱、知者自知义同。所以自得自适而无企羡之心则夷、坏之贤否将有辨之者矣。

南华真經义海纂微卷之二十五竟

南华真经义海纂微卷之二十四

意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也且夫骈於拇者，央之则泣；枝於手者龄の则啼。二者或有余於数，或不足於数其於忧一也。今世之仁人蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕富贵故意仁义其非囚情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者是侵其德也；屈折礼乐，殉俞仁义鉯慰天下之心者此失其常然也。天下有常然常然者，曲者不以钩直者不以绳，圆者不以规方者不以矩，附离不以胶漆约束不以繼索。故天下诱然皆生而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得古今不二，不可亏也则仁义又奚连连如胶漆经索而游乎道德之間为哉？使天下惑也！夫小惑易方大惑易性。何以知其然邪自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命於仁义是非以仁义易其性与？

郭象注：仁义自是人之情性俱当任之。恐仁义非人情而忧之者可谓多忧也。骈於拇者谓不足，故泣而次之；枝於手者谓有余，故啼而鱿之如是则韦品万殊，无释忧之地矣惟各安天性，曲成而无伤又何忧哉！及兼爱之逵可尚，天下之目乱矣以可尚之进，蒿令囿息而遂忧之此为陷人於难而后拯之。然今世政#1以此为仁若无可尚之迹，则人安其分岂有次己效彼以饕窃非望哉！夫物有常然，任洏不助则同然皆得而不自觉，故与物无二而常全任道自得，抱朴独往连连假物无为其间也。仁义连连秪足以惑物，使丧其真耳東西易方，於体未亏；矜仁尚义失其常然以之死地，乃大惑也夫与物无伤，非为仁也而仁边行；万理皆当非为义也而义功见。当而無伤非仁义之招而天下奔驰。弃我徇彼所以失其常然，故乱心不由於丑而常在美色挠世不由於恶而常在仁义，则仁义者挠天下之具。是非以仁义易其性与虽虞氏无易之之情而天下之性固己易矣！

吕注：仁义列於五藏，而大仁不仁至义不义，奚为而非人情乎！惟其为之太过而不由道德之正是以意其非人情。彼仁人多忧则为之太过者也。夫骈枝之於手足或有余於数或不足於数至於去之而忧则┅。今世之仁人蒿目而忧世，则有余於数之类；决性命而饕富贵则不足於数之类。然莫知其非性命之情而守之则次之而泣，龁之而啼之类也夫待规绳而正，胶漆而固者是削性侵德，失其常然常然者，不事乎规绳、胶漆而自然正固不知所以生，不知所以得古洏不弊，今而不新此所谓常然而道德之正也。则仁义又奚连连如胶漆继索而游於其间而使天下惑耶易方则以束为西，易性则以无为有人生而静，招仁义以挠之是以仁义易其性也。疑独注：仁义本於人之情性今且擢德塞性以为仁义，非出自然故庄子意其非人情。鈈然则彼曾、史之为仁何其多忧也。古人所以行仁义者自其本性而充之；后世乃徇仁义之边，入人为之伪故但见其多忧耳。苟不以忝道任之则以骈枝为人道之患，欲伤而去之所以啼泣忧悲也。盖以骈枝譬仁义信能冥其本乎；自然则与道德同体而不可去，不能如昰而徒徇其逵人见其进则思去之。此所以为忧也今世之仁人蒿目而忧世，心忧则目为之乱也凡物，任其自然则安伤其性命则忧。駢枝亦性之自然，今欲次鱿而去之犹仁人忧世患而欲救之，徒盖其忧耳不仁之人次裂其性命之情以饕富贵，良由仁义之迸故得绿洏为伪，是以疑仁义非人情也自三代以下，朴散而不可复何其嚣嚣也。夫待钩绳规矩而正非自然之正，曰削其性；待绳约胶漆而固非自然之固，日侵其德屈折者，礼乐之末徇俞者，仁义之进以此慰天下之心，是失其常然也天下之常然，岂有所待而为正固哉！不知所以生而自生不知所以得而自得，故能合古今、齐生死物不能伤而无亏矣！则仁义之逵又何叉连连相续，如胶漆缓索而游乎道德之问哉此言曾、史之徒不能无心以游道德，反为仁义束缚而不能解何天下之人竞慕仁义之名而惑乱其心也！易方犹易以悟，易性则洣而不返此小大之辨也。曾、史袭七义之迹故可非之；有虞氏之仁义，充其性者也而庄子非之何耶？盖责其所始不得不然且先王の於仁义，将以成民性而复於道也；后世因其所陈之绪余而尊严其述以为天命之至尽在此矣。操所以成性之进遂以为性，岂能使弃其洺而乐其实哉所非者虞氏之述，所存者虞氏之心经曰：受命於天，唯舜独也正此取其存心也。

碧虚注：利揉成就削性者也；牵合附会，侵德者也此皆失其常然。夫蓬麻曲直孰为钩绳？珠玉圆方孰为规矩？松桥女萝孰为胶漆？连理合穗孰为继索？物材天性皆由自然。故诱然皆生同然皆得，古今若一无兴废也。合道德而趋仁义是为易方；徇利名而残生，是为易性自有虞氏举贤、流兇，招呼仁义以挠天下天下莫不奔趋丧命者由是，夸趺以致惑易也

《庸斋口义》云：骈枝虽为手足之病而不可强去，强去则为忧苦矣蒿目者，半闭其目目睫茸茸然，有独坐忧愁之意忧世自劳，责饕富贵此皆自苦，故并言之又欺仁义非人情乎，言其非出於本然自三代而下，此说盛行何其嘈杂耶。夫性德出於自然非人力所为；若叉待修为而后正，则是自戕贼矣钩绳、绳约、胶漆，皆修为の譬故屈折呴俞，以慰天下皆失其常然；而曲直方圆，不用人力则为正理。诱与莠同莠然而生者孰生之？物之所同者孰与之不知其所生，不知其所得故古今若一，无加损也连连，不已貌胶漆，自固缓索，自拘也离性以为化义，为之不已则泥执固束，哬以游於道德之间！徒以惑天下也小惑则四方易位，大惑则易天地之性矣！立仁义之名以挠天下天下为其所使而奔趋之，知仁义而不知道德是以外物易其性也。仁义出於情性非其人者伪之；骈枝出於形体，累於形者恶之南华为见世之尚仁义者舍己以效人，徇逵而莣本故叹仁义其非人情乎！谓矫性而为之，不出於安行是揽天下之息，为己忧者也恐天下之不理，乃奔驰以救之而犹不胜也蒿目鉯忧，焦心以虑岂非次骈鱿枝之谓欤！彼不仁之人，次性命而不顾饕富贵而不止，及其祸发叉克则人货俱亡而后已耳。益仁有性之の真必有假之之伪，恶夫假禽食者器以虐天下之民故重欺仁义其非人情乎！自三代而下为仁义者何其嚣嚣浮薄耶！夫物之本性正固，絀乎自然有待而正，则非至正；有待而固则非真固。是则削性、侵德失其常然，无异乎手足之有骈枝也夫常然者，其为曲直方圆不待乎钩绳规矩也；自生自得，不知古今之殊成亏之异，道德混成仁义为无用矣。又何铃胶固其进以惑天下哉！小惑易方束西错位，未甚害事也；大惑易性则失其常然，叛道背德为害有不可胜言者！然其病源浸淫已久，自有虞氏招七义以挠天下举以仁义易其洎然之性，性不真而仁义亦伪矣！天下犹奔命而从之安於失性而不悟，此真人之所哀也

尝试论之，自三代以下者天下莫不以物易其性矣。小人则以身徇利士则以身徇名，大夫则以身徇家圣人则以身徇天下。故此数子者事业不同，名声异号其於伤性以身为徇一吔。臧与谷二人相与牧羊，而俱亡其羊间＃２臧奚事，则挟笑读书；问谷奚事则博塞以游。二人者事业不同，其於亡羊均也伯夷死名於首阳之下，盗跖死利於束陵之上二人者，所死不同其於残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗蹶之非乎！天下尽徇也彼其所徇仁义也，则俗谓之君子；其所徇货财也则俗谓之小人。其徇一也则有君子焉，有小人焉；若其残生损性则盗蹑亦伯夷已，又恶取君孓小人於其间哉！

郭注：三代以上实有无为之迹故为有为者所尚，尚之则失其自然虽圣人有不得已，或以瘢痍之事易垂拱之性者夫鶉居而毂食，乌行而无章者亦何往而不徇。故与世常冥唯变所适，其迸亦徇世之逵也；所遇者或时有瘢痍秃经之变其进则伤世之逵吔。然挥斥八极而神气不变手足瘢痍而居形不扰，则奚徇哉无徇也，乃不徇其所徇而迹则与世同徇也。天下所惜者生今徇之太甚，俱残其生则所徇是非，不足复论夫生奚为残，性奚为易皆由尚无为之述也！若知进之由无为而成，则绝尚去甚反冥我极。尧、桀均於自得君子小人奚辨哉！.

吕注：神降而为圣，王则圣之外也自三代以下一，见圣王之述而其所以为神者隐而不见矣！如禹之胼胝汤、武之征伐，虽出於不得已而其进则不免於徇天下之弊也。庄子欲绝其进而反於神天之本宗则其论圣人固宜如此，非小之也男婿婢为臧，谷则良家子牧羊以喻守意，守意乃所以养心也挟笑读书则无不善而不免与不善匹；博塞以游则放逸无良而其所出则良也，②者皆害於守意虽事业不同，忘羊均也伯夷死名则挟笑而亡羊之譬，盗坏死利则博塞而亡羊之譬所死不同，残生伤性均也此为道鍺所以贵乎两忘而化其道。且天下尽徇也所徇仁义，则不知身之亲於名也；所徇货财则不知身之多於货。其徇一也而有君子有小人焉。其残生伤性则盗坏亦伯夷，不知得之病於亡则均也

疑独注：伯夷为清之名而身死焉，盗坏为责之利而身死焉二人皆未知名与身孰亲，身与货孰多而所逐者惟外之尘垢枇糠耳！夫首阳之名长在，而伯夷之身孰存；束陵之货常积而盗坏之魄孰有。故日其於残生伤性均也。如是则伯夷奚铃是盗跖奚必非，此道之所以一也伯夷，圣之清庄子深诋之者，以其迹见於世而与盗坏为对故言此以矫當时袭伯夷之弊，以刻意尚行者也其名虽与盗坏为对，而神与孔子同游学者不可不知也。夫天下尽徇苟不徇仁义峡求名，则铃徇货財以适欲天下之大政，不离乎利名之间所徇仁义则世俗谓之君子，而不知己为天之小人；所徇货财则世俗谓之小人而不知与世所谓君子者均矣。徇仁义者损其分而益其性；徇货财者，损其性而益其分皆能安其性命之情，则天之君子非俗之君子俗之小人经所谓人の小人是也。

详道注：三代而上天下以化义易其性，三代而下天下以物易其性世愈久，朴愈散矣伯夷死名，盖不能弱其志；盗坏死利盖不能强其骨也。臧者义之善。谷者信之善。男而婿婢曰臧女而妇奴曰谷。男贵义女贵信，故也羊之为物，韦而不党恭洏有礼，其性未尝不善也制字者，以羊从言为善羊从大为美，庄子以忘羊譬忘德宜矣。臧、谷之拘纵不同而均於亡羊；夷、坏之善恶不同，而均於残生又恶取君子、小人於其间哉？碧虚注：几有迸者皆徇也。名声既彰进不可逃矣。臧谷亡羊小惑易方也。夷、坏残生大惑易性也。天下尽徇则盗坏亦伯夷矣。又何君子小人之分哉！

庸斋云：以天下国家与名利并言以小抑大，以下抑高也此书之中大抵如此。数子事业不同残生则一；读书博塞不同，亡羊则均皆徇物之失也。夫庄子岂不知夷、坏之贤否其意主於讥君子，故借小人以形之亦以下抑高之意。

上古淳朴民俗熙熙，不待治而自治是以民安乎性分之自然，君得以成端拱无为之化自三代而丅，以物易性逐伪丧真，虽贤愚贵贱之不同各以所徇为是，而弗悟其远於道也故其残生伤性无以异。然后为民上者设为刑政赏罚鉯道之、齐之、劝之、惩之，上下俱惫而奸诈生；刑政赏罚有所不能制则民非其民，国非其国矣此实原於上下交徇之过，以致君民两夨喻以臧谷亡羊，义甚切当且天下尽徇，则俱失其本然之天而滞于一偏之见反指不殉者为非，何君子小人之分哉夫伯夷之清，盗壞之污万世之下，昭若白黑漆园混而一之者，以所徇而言举不免乎有迎，圣人犹不逃评议而况坏乎治道之在天下，若权衡抑彼所鉯扬此其势不得不然，唯求其平而三使天下无徇而免残生伤性之息，则圣人、盗坏固有间矣！然其所以善所以恶，又当超乎仁义圣知之外观之

南华真经义海纂微卷之二十四竟

南华真经义海纂微卷之二十三

骈拇枝指，出乎性哉！而侈於德附赘县疣，出乎形哉而侈於性。多方乎仁义而用之者列於五藏哉！而非道德之正也。是故骈於足者连无用之肉；枝於手者，树无用之指；多方骈枝於五藏之情鍺淫僻於仁义之行，而多方於聪明之用也

郭象注：骈枝皆出於形性，非假物也骈与不骈，其性各足而此独骈枝，则於性为多故雲侈耳。或云非性欲割弃之，是道有所不存德有所不载，人有弃村物有弃用也，岂至治之意哉！物有小大能有少多，所大即骈所多即赘。骈赘之分物皆有之，若莫之任是都弃万物之性也。夫与物冥者无多也。故多方於仁义者罗列於五藏，然自一家之正耳未能与物无方、各正性命也。方之少多未尝有限少多之差则有定分，不可相趺各守其分，无不自得或者闻多之不足以正少，因欲棄多而任少是举天下而弃之，不亦妄乎骈枝之於手足，直自性命不得不然非有用而然，犹五藏之情自多方耳而少者横复尚之，以臸淫僻而失至当於体中也聪明各有本分，多方不为有余少方不为不足，然情欲之所荡未尝不贱少而贵多若忘其所贵保其素分，则於性无多而异方俱全矣！

吕惠卿注：骈拇枝指非不出乎性，而德则所无也附赘县疣，非不出乎形而性则所无也。於所无而有之此所鉯为侈。其气为五行其德为五常，其事为五事其形为五藏，则多方乎仁义而用之者非不列於五藏也。而非道德之正则亦所无而已。故骈於足枝於手，皆为无用；而所谓道德之正者无为以反一而已。

林疑独注：骈枝与形俱生出於性也。疣赘因形而有出乎形也。以性配德性在天而德在人；以形对性，性在内而形在外出乎天者，人以为侈；出乎外者内以为侈，此自然之理也夫化义道德未嘗不相为用，而仁义之逵所以见恶於道德者犹疣赘见恶於形也。骈枝喻仁义之本。疣赘喻仁义之迸。形性喻道德之正。骈枝出於性而不可去犹仁义之本亦出於性也。疣赘出於形而可去犹仁义之逃出於人为，故可去也若能忘化义之述，则冥於性命之理与道德為一矣。忘形骸之累则骈枝亦出於形性，与四肢同矣赘疣乃形外之物，仁义之进亦性外之物；去之所以全其形忘之所以浑其道也。

陳详道注：性以德立形以性成。骈拇枝指在德无是也，故曰侈於性仁义之端，具於始生之时则道之骈枝者也；而其用见於已生之後，则道之赘疣者也人知骈枝之无用，赘疣之为累而不知仁义之行亦然。盖尚道德则仁义为无用用仁义则道德为有累也。

碧虚子陈景元注：骈枝与生俱生，故出乎性而为生，德之余赘疣，生后而有是出乎形而为性之外累，故皆曰侈夫五行均则五常无偏，乃噵德之正；今多於仁义是五藏之气禀受又有少之者，故非道德之正也且骈枝之於手足，皆无用之指何足央啮哉！若夫骈枝於五藏之凊，淫僻於仁义之行多方於聪明之用者，乃骈枝於有用之处所以重增其弊也。

竹汉林希逸《庸斋口义》云：与生俱生日性人所独得ㄖ德。骈枝本於自然比人所同得者，则为侈矣赘疣之为累亦然。似此性德二字与吾圣经稍异。多方犹多端。列於五藏哉言非出於内，故日非道德之正告子言义外，庄子并以仁为外矣以仁义为淫僻而与聪明并言，皆以为非务内之学故但见其多事也。

褚氏管见雲：天命之谓性物得以生之谓德，会德性而充之之谓形是皆禀乎自然，所以尊生配道体天立极，至诚而不息者也几在德性之外，皆为骈枝赘疣所谓多方乎仁义聪明而非道德之正。故漆园立是论为《外篇》之首而议者谓薄仁义为太过；且老、庄之学非好为高大而凅薄仁义也，盖尊道德则仁义在其中然当时所谓仁义皆多骈旁枝而非正者耳。故不得不辞而辟之若仁义根心，安行中理其去道德也哬远？夫骈枝、赘疣气之暂聚，初无痛痒之切身任之而勿嫌可也。或者恶其累形而欲次龄之其为害愈甚，故真人善巧设喻以松其惑；觊学者心冥体会即伪明真，则天命之至理可全得以生之良贵可复道物一致，天人浑融回视骈枝赘疣，何足为吾形累；而所谓聪明仁义者皆自吾德性中来，是亦道之微也但不徇其述，以求善於物思复其本而同乎大通，则亦终归乎道德之妙而已何淫僻之有哉！哆方於聪明之用一句，今本皆然碧虚子陈景元云：张君房校本此句无方字，引后文多於聪者为证其论颇长。

是故骈於明者乱五色，淫文章青黄黼黻纤之煌煌非乎？而离朱是已多於聪者，乱五声淫六律，金石丝竹黄锺大吕之声非乎而师旷是已。枝於仁者擢德塞性，以收名声使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已骈於辩者，景瓦结绳窜句游心於坚白同异之问，而敝娃誉无用之言非乎而杨、墨是已。故此皆多骈旁枝之道非天下之至正也。彼正正者不失其性命之情。故合者不为骈枝者不为歧；长者不为有余；短者不为不足。是故亮胫虽短续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲故性长非所断，性短非所绩无所去忧也。

郭象注：夫有耳目者未尝鉯慕聋盲自困，所困常在於希离慕旷则离、旷虽聪明乃乱耳目之主也。曾、史性长於仁而性短者横复慕之，慕之而仁仁已伪矣，天丅未尝慕桀、跖而必慕曾、史，则曾、史之黄鼓天下使失其真性甚於桀、跖。骋其音辩致其危辞者，未尝容思於梼札之口而必竞辮於杨、墨之间，则杨、墨乃乱莘言之主也此数子皆师其天性，直自多骈旁枝各是一家之正；以一正万则万不正矣。故至正者不以己囸天下使天下各得其正而已。自此以下观之至正可见。以枝正合及谓合为骈。以合正枝乃谓枝为趺。以短正长乃谓长为有余。鉯长正短乃谓短为不足。各自有正不可以此正彼而损盖之。知其性分非可断续而任之则无所去忧而忧自去矣。

吕惠卿注：明者谓其洎见今以所见为明，是以自见与所见合而骈之也聪者谓其自闻，而声律丝竹皆在外者则是盖而多之也。枚道之所自出率性之自通，则天下皆足於已不为有余也擢德则助长，塞性则厌其所生唯其为之太过以牧名声，则天下相鼓和之以奉不及之法此曾史之所以枝於仁也。道在不言则辩非道也。瓦贵鳞比而累之绳贵条直而结之，句所以通其读而窜藏之心贵乎虚而进於坚白同异之间，敝行娃立鉯喻无用之言如累瓦结绳，然者此杨、墨之所以骈於辫也凡此皆非天下之至正。彼至正者不失其性命之情，则无为自然而无所加损矣

林疑独注：骈於明者为五色所乱，不知道在内者可以返视也多於聪者为五声所乱，不知无声之和非听所及也枝於七者也之散，故擢其德、蔽其性以收名声，使天下如吹笙、鼓黄更相扇动，以奉其法常若不及也。骈於辫者其辞如累瓦之险其执若结绳之固，邪說隐微曰窜句坚执白马异同之论，分外用力於无用之言此皆多骈旁枝之道，非天下之至正天下之至正，道德是也道德出於性命之悝而已，彼正正者正物而不正於物不失其性命之情而万物之分明矣。故合者不为骈枝者不为趺，长者不为有余短者不为不足。各任洎然之分则忧无所遣而自去矣。

陈详道注：耀德塞性以明曾参仁其亲之过；史缚，仁其君之过也累瓦结绳，危辞敝敝然誉之也。聖人无名而枝於仁者收名声；仁者不忧，而仁者反多忧则其去道也远矣。形无骈枝而骈枝生於形非形之常然也。道无仁义而仁义出於道非道之常然也。形安其常然则骈枝不足为之累，故合不为骈枝不为趺。道安其常然则仁义不足为之息，故臧於其德善於其性而已矣。今世之人已陷身於仁义之息，且蒿目以忧之是次骈龄枝者也。不仁之人复强仁义以饕富贵是次性命之情而为骈枝者也。

陳碧虚注：骈拇者比五指之数，则为不足骈明者，以兼倍之性谓之有余。圣人收视反听以养内映；世俗慕离、旷之聪明，纵耳目於外景以困弊其形骸。则离、旷为乱耳目之帅矣！枝於仁者擢德塞性以收名声，奔驰四方失其真性则曾、史为惑人心之宗矣。辩之縱横如累瓦重迭；学之传喻，如结绳屈积；论之眇微者其窜句隐语之谓乎？游之卓诡者其离合是非之谓乎？誉之小道者其敝珪不進之谓乎？大辫若讷多言数穷，故杨、墨为恢诡懦怪之首也夫形性之有余、不足，皆非至正之道以所禀正性而能自正者，谓之正正；若役彼从己役己从彼，皆失其性命之情矣合不为骈，枝不为趺相忘形骸也。鹤经不断兔经不续，无所去忧而忧自去也

《肤斋。义》云：五色、文章古者以养目，而庄子以为乱淫即《老子》五色令人目盲之意。离朱用明者也。若以为非乎而用明之人则以為是矣。多於聪者亦然德性本静，而强於为仁是擢德塞性。使天下黄惑鼓动以奉难行之法也多言而无味者，比之累瓦结绳窜改言呴以为辩，故游心於坚白同异之间也敝跬，劳跋也其言无用而称誉自喜，徒自劳苦也以为非乎？则杨、墨之徒以为是矣多骈旁枝，言皆余剩之事非至正也。正正犹云自然而然，不失性命之实理故合不为骈，枝不为趺长不为余，短不为不足此数句，即大秋毫、小太山之义跋，起也有所趺，则不平贴自在矣兔鹤短长，出於本然之性性之所安，无忧可去也仁人何其多忧一句，尧、舜、孔、孟皆在其中！

此段发明前意谓人各有正性，性各有良能能各有分量，一毫不可强趺故慕离朱者，丧其明；希师旷者损其聪；习曾、史者，过於仁；学杨、墨者僻於辫。此皆以不足企有余等而上之，攀援无极非天下之至正也。彼至正者尽性命之情而无所企羡，人安其分物得其宜，合不为骈枝不为趺，长短各适而无有余不足之累世间忧息，不待去而自去矣是谓尽己之性而后尽物の性。然则全物之乐所以全己之乐也欤！窃详经文景瓦当是累九。彼正正者宜照上文，作至正不为跋，当作岐皆传写之误。

南华經义海纂微卷之二十三竟

南华真经义海纂微卷之二十二

无为名尸无为谋府，无为事任无为知主。体尽无穷而游无朕；尽其所受乎天，而无见得亦虚而已。至人之用心若镜不将不迎，应而不藏故能胜物而不伤。

郭注：物自当其名而各自谋；物自任其事而主其知洇天下之自为，故驰万物而无穷尽其所受乎天，足则止也见得则不知止，不虚则不能任韦实用心若镜，鉴而无情来即应，去即止故虽天下来照而无劳神之累也。

吕注：无为名尸则我无名而天下莫之能名。无为谋府则我不谋而天下为之谋。无为事任则我无为洏任事者责。无为知主则我无虑而天下为之虑。体尽无穷则光大之至。游乎无朕则鬼神莫睹。况於人乎若然者，尽其所受於天而無见得所谓常因自然而不益生也。所谓虚者岂虚之而后虚哉？吾心本虚故也其心若镜，不将则既往无所存；不迎则未来不可见应洏不藏，则方今不可得以尽其受於天者如此，是以胜物而不伤也

林注：至人之心，物感则通事成而寂，有若镜然；明无情应物而妍醜莫欺是谓胜物而不伤。至人无争而是非莫欺因时循理而神亦莫之伤也。

详道注：镜之於物至则应之，而其光不藏；去则听之而其光自若。不迎於其来不将於其往，夹者不穷而吾应之也常虚而无心，此所以胜物而不伤也自无为名尸至而无见得，以心之虚而致噵也自至人之心至应而不藏，以道之虚而至用也

碧虚注：为名尸则形必瘁，为谋府则神必殆为事任则才必竭，为知主则识必昏体未尽则有穷，有迹则不足游矣尽其所受乎天，则任之而已有见有得，则不妙无见亦虚而已。用心若镜物来斯鉴，彼自来往而妍丑無隐无心於胜物，故物亦不能害也

庸齐云：无为名尸，为善无近名是也无为谋府，不谋焉用知是也无为事任，事虽不可不为而不鉯事自任也无为知主，人虽不能无知而不以知为主也此四无字是禁止之意，与《论语》四勿字同体，察见也见道至於尽而无穷极，而心游乎无物之始也天受我以此理，我能尽之而不自以为有得；见其有得则近於进矣。铺叔至此以一为虚字结之。用心若镜已下數句只是解一虚字，文势起伏平淡之中自有神巧。岂不奇哉！

赵虚斋以此段连南海之帝为一章其注义略而不论。按：此段乃承前季鹹章而立说用以总结其意，观文义可知名尸、谋府，事任、知主言季咸恃知谋以察物，而要名任事也体尽无穷已下，言壶子之道鈈可测识至人，则指壶子明矣非有心於胜物而不能不胜，使季咸自失而走是也唯其不争，所以善胜物又恶能伤之哉！益明任道则其用无穷，任技则其能有限也

南海之帝为鲦，北海之帝为忽中央之帝为浑沌。鲦与忽时相与遇於浑沌之地浑沌待之甚善。鲦与忽谋報浑沌之德日：人皆有七窍以视听食息，此独无有尝试凿之。曰凿一窍七日而浑沌死。

郭注：为者败之吕注：南阳喻绦然而有，丠阴喻忽然而无中央不有不无。所以会合之也绦忽虽异乎浑沌，而浑沌未尝与之异故去待之甚善。知其为善而谋报之则所以视听喰息者日凿而与物通矣，欲其朴之不丧不可得也

疑独注：道体全而为浑沌，判而为绦、忽；其精在乎中其粗在乎外；分中央以为南也，此道之所以丧也丧道者必自外至，故曰相遇於浑沌之地浑沌无所不可，故曰待之甚善日凿一窍，以明有所害也七日而浑沌死，訁不待数之极已足以丧道矣

详道注：阴阳合而为浑沌，浑沌散而为阴阳以合者善乎散，则其用无方；以散者凿乎合则其为易败。《咾子》云：有象、有物、有精即浑沌、绦、忽之谓也。谋报浑沌之德则以情灭道；凿窍而浑沌死，则以人灭天七日者，言不待数之究已足以死浑沌矣。

碧虚注：南帝寓有为北帝寓无为，中央之帝寓大朴也三气未分谓之浑，五行未彰谓之沌有无不分，故曰：善待南北二帝不识浑沌之真，而妄兴空凿以致朴散。《老子》云：开其兑济其事，终身莫究是也。吴俦注：绦者幽而有形。忽者微而有数。浑沌之全体散矣谓之中央之帝，亦不离乎绦、忽之间耳然则绦忽之相遇，莫非浑沌之地也待之甚善，以其公而无私；謀报其德则私而有意矣。道之全体将受其害故不待数之究而浑者分、沌者散，此所以为死也

赵注：《应帝王篇》前四章论治天下之噵，后章发明前意而归功於浑沌之德南，离也主目，司视；北坎也，主耳司听。言人恃其耳目之聪明而强其所不知则其真始离矣。此知者所以行其所无事而恶夫凿也庸齐云：此段只言聪明能为身累，故以此形容寨肢体、出聪明，则为浑沌矣本是平常说话，撰成日凿一窍之说真奇笔也。浑沌即元气。人身皆有七窍如赤子之初耳。目、鼻、口虽具而未有知识是浑沌之全。知识萌而有喜怒好恶浑沌之窍凿矣。《孟子》云：大人者不失其赤子之心便是浑沌不凿。庄子翻说得来更是奇特。如此机轴岂后世学者可及哉！

右章计七十四字，郭氏引《道德经》一言以蔽之简要切当，莫越於此研味之余，偶得管见附于众说之后云：《南华经》所谓浑沌，犹《道德经》所谓混成《冲虚经》所谓混沦，皆以况道之全体本来具足不假修为者也。然而世有隆替道与时偕，绦化而为有忽囮而为无，道体於是乎裂矣！自一生三犹未至於凿也；及乎时相遇於浑沌之地，则物交物而心生犹薪火相加理无不然者；浑沌无所分別，待之固亦尽善使绦、忽不能忘情而思所以为报，则浑沌之□德未能不德故不免夫恩害相生之累，日凿一窍患由斩入也。七日而渾沌死则情窦开而冲和丧也。宜矣！帝王之逵着而大道之体亡何以异此古之应帝王者无为而万物化，无欲而天下足渊静而百姓定。此尧舜三代已试之效后王法之以垂统立极。岂以知治国汲汲於谋衍者之比哉？故南华以啮缺问王倪为是篇之首有虞喻多虑，泰氏喻無为无为足以配天，此帝王所应历数所归而亿兆民命之所寄托者也！若夫以已出经式义度，欲以化天下之民无异缯弋需掘而致乌鼠，是速其高飞深穴之逃益有为则有心，有心则知谋所由出奸诈所自生，虽父子之天有所不能固其於君民之际，求如标枝野鹿之相忘鈳得乎是以天根问为天下，答以心澹气漠顺物无私。子居问明王之治答以忘功善贷，使物自喜皆所以应帝王之道，以无为为之幾有天下国家者盍求诸此。郑有神巫期人生死喻知谋之士审观时政足以料国之兴衰，先事知几烛微无隐，可谓当代着龟然而一见壶孓，哀其将死；再见幸其有疹；三见，疑其不齐无得而相，则观形察色之技於是乎有限矣明曰又见，自失而走何壶子之多变，而季咸之不神邪此言料国者知谋数卫不越乎人为之伪，所以用之有穷；而无为之主宪天体道，垂衣一堂精神四达，与化无极巍巍荡蕩，民无能若则岂知谋可度，术数可窥哉！结以南北二帝遇於中央，言道散为物离无入有，绦、忽即有无异号徽妙之所以分；今會而一之非不善也，有一则有散所以启绦忽之凿。唯其善待之必有善凿者，不若彼化无心相忘而交化也。万斛之舟不容灌针，何怪乎七曰而死浑沌哉！窃惟南华一经肆言浑浩湍激籁号作新出奇，跌岩乎诸子之表若不可以绳墨求；而《内篇》之奥穷神极化，道贯忝人隐然法度森严，与《易》、《老》相上下初学未得其要，鲜不迷眩曰华之五色者矣考其创意，立辞具有伦理始於《逍遥游》，终以《应帝王》者学道之要在反求诸己，无适非乐；然后外观万物理无不齐，物齐而已可忘已忘，而养生之主得矣养生所以善巳，应世所以善物皆在德以充之，德充则万物符契宗之为师，标立道原范模天下，为圣贤续命豚为万世开迷云，《大宗师》之本竝矣措诸治道也何难，内则为圣为神外则应帝应王，斯道之所以敛之一身不为有余散之天下不为不足也。帝王之功虽曰圣人余事，然跻世真淳挈民清静，应化极政莫大於斯，故以终《内篇》之旨绦、忽生而浑沌死，喻外王之功成而内圣之道亏也夫今之人凿竅而死浑沌者多矣，将何衍以起之曰：塞兑、闭门，用之不勤是为真修浑沌之衍欤！再详七篇命题，各有所主其间或举例稠繁，混淆莫辨窃窥的指，以古人德合者配于逐条之下云：《逍遥游》之极议当归之许由、宋荣以解天下物欲之极桔而各全自己之天也；《齐粅论》之极议，当归之子綦、王倪以松彼我是非之惑得其同然而合乎大通也；《养生主》之极议，当归之老聘、彭祖以札过养形骸之谬知生道所当先也；《人问世》之极议，当归之还环、接舆明出处去就之得宜，勿樱逆鳞以贻息也；《德充符》之极议当归之王骀、申徒嘉，言内充者不假乎外德盛者物不能离也。《大宗师》之极议当归之孔子、颜回，有圣德而不居其位弘斯道以觉斯氏民也。《應帝王》之极议唯舜、禹足以当之，枢歌狱讼之所归应天顺人而非得已，此南华企慕往古圣贤笔而为经，标准万世若夫真人之所慥诣：即七篇而不泥，离七篇而脍合所以外混光尘，内存慧照出几入圣，阖辟化机而不可以形教拘也善学南华者，於《内篇》求之思过半矣。

南华真经义海纂微卷之二十二竟

南华真经义海纂微卷之二十一

阳子居见老聃曰：有人於此向疾强粱，物彻疏明学道不倦，如是者可比明王乎老聘曰：是於圣人也，胥易技系劳形休心者也。且也虎豹之文来田猿狙之便执厘之狗来藉，如是者可比明王乎阳子居蹴然曰：敢问明王之治？老聃曰：明王之治功盖天下而似不自己化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测而游於無有者也。

郭注：胥易技系、劳形怵心言此功夫，容身不得不足以比圣王。盖以文彩技能系累其身非涉虚以修乎无方者也。天下无奣王则莫能自得；然功在无为而还任天下，天下皆得自任故似非明王之功而民莫知恃赖，虽有盖天下之功而不举以为己名物皆自以為得而喜，居变化之涂曰新而无方与万物为体，则所游者虚也不能冥物，何暇游虚哉！

吕注：向疾者趋事之速。强梁则非以柔胜。物而彻之非能无知。疏之而明非明之所自出。学道不倦则未能曰损以为道者也。能有所技则劳其形思。有所系则休其心，犹百工以短长有无胥易非圣人所以用天下也。虎豹猿狗之来田藉皆有以取之，则夫劳形休心而为天下用者亦强梁疏明之所自取也。藉猶借言巧力为人所借也。有力弗居化货弗恃，则几有者不得举而名我使物自喜而已所以然者，立於不测游於无有故也。则向之所鉯比明王者不亦疏乎。

林注：明者神之散；王者圣之动；应帝王者出而治世。故l 以向疾疏明为问答以如是而可比明王，则是胥徒好噫技系劳形休心者皆可望於圣人；虎豹以文而来田猎猿狗以便而招绳籍，皆可以比明王乎子居惊问明王之治，答以功盖天下而不有囮贷万物而不恃，言古之明王无意於天下而天下归之以至运精神以化天地之德，动心衍以应事物之变其本莫不始於此。故虽有功而不舉以为名化物而不自以为喜，是以天下以功归之物自喜之。立乎不测之上而阴阳莫能制；游乎无有之乡，而万物莫能累也

详道注：向疾强梁，则与能如婴兄异矣物彻疏明，则与明道若昧者异矣学道不倦，则与绝学无忧者异矣明王即圣人，圣人无为而天下化紟弊弊於三者而与物为事，犹以技系交易而牟利者也岂惟劳形休心、外息将至矣1 夫明王之治有功弗居，则我何力於民；化物不恃则民哬得於我！是以名不举而迹不彰，实不聚而息莫及以虚而为韦实之宗，以无而供万物之求也碧虚注所向之处，嫌疾强梁，不容恶也彻通事物，疏豁明白尚聪明也。以此妄知易彼自然使其技能相系，劳苦其形休惕其心者也。虎豹猿狙喻以能召息似不自己。忘峩也而民弗恃；忘功也，有莫举名；忘名也游乎无有；兼忘也，明王之治如是而已

赵注：向疾者，所志捷疾强梁者，刚果敢为粅来能明，力行不渤如此可比明王否？答以道尚柔晦无为若此则与道相反而为才所累。岂惟劳形休心又有害焉！犹虎豹猿狙来田来藉，皆以才拨祸不足以治天下也。子居更请盖说於有为。老子则安於无为故答以功成而若不自我出，物化而弗恃以为能物各自适，而莫能名吾之功即孔子赞尧所谓民无能名而巍乎有功者也。

庸斋云：向疾强梁等语虽不指名而讥孔子。胥刑徒；易，更也犹云卒更也。爻古有此语犹汉云鬼薪。授＃１系者以工巧而系累技衍之人也。言如此为学身心俱劳，犹虎豹以文而招田猎猿狗以便而招绳藉，此贬之之甚也子居再问。卒告以功盖天下似不自己至使物自喜，即功成不有帝力何加之意。立於不测即是游於无有，鼓舞其笔端耳已上数陕，皆迷其命篇之意向疾，诸解不同《音义》载梁简文以向同响，犹庖丁章奢然向然读同响之义。然考本章大意吕、林、碧虚如字释之为优。今拟解云：向疾谓应物之速；强梁则非守柔者也；物彻谓乐通物；疏明则非葆光者也学道贵於无为，洏乃以不倦为功犹以技能相易相系，不免於劳形休心言所求者非其道也。且也至可比明王乎乃老聃反问之辞，谓若以前论向疾强梁等可比明王则虎豹因文彩以致猎，猿因便捷、狗因执狸而政绳籍亦足以比明王乎？子居始悟蹴然问明王之治，乃告以忘功、善贷、逃名、遁形始可以论明王之治。盖子居所论者述而老聃所论者心。心迹之判久矣夫执牦，说之不通牦有离、来二音，至大之牛岂狗能执《音义》载李氏本作狸为当。

郑有神巫曰季咸知人之死生存亡，祸福寿夭期以岁月旬曰，若神郑人见之，皆弃而走列子見之而心醉，归以告壶子，曰：始吾以夫子之道为至矣则又有至焉者。壶子曰：吾与汝既其文未既其实，而固得道与众雌而无雄，又奚卵焉！而以道与世亢必信，夫故使人得而相汝尝试与来，以予示之明曰，列子与之见壶子出而谓列子曰：嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉列子入，泣涕沾襟以告壶子壶子曰：妇吾示之以地文，萌乎不震不正是殆见吾杜德機也。尝又与来明曰，又与之见壶子出而谓列子曰：幸矣子之先生遇我也！有廖矣，全然有生矣1吾见杜权矣列子入，以告壶子壶孓曰：妇吾示之以天壤，名实不入而机发於踵。是殆见吾善者机也尝又与来。明曰又与之见壶子。出而谓列子曰：子之先生容恶也彻通事物，疏豁明白尚聪明也。以此妄知易彼自然使其技能相系，劳苦其形休惕其心者也。虎豹猿狙喻以能召息似不自己。忘峩也而民弗恃；忘功也，有莫举名；忘名也游乎无有；兼忘也，明王之治如是而已

赵注：向疾者，所志捷疾强梁者，刚果敢为粅来能明，力行不渤如此可比明王否？答以道尚柔晦无为若此则与道相反而为才所累。岂惟劳形休心又有害焉！犹虎豹猿狙来田来藉，皆以才拨祸不足以治天下也。子居更请盖说於有为。老子则安於无为故答以功成而若不自我出，物化而弗恃以为能物各自适，而莫能名吾之功即孔子赞尧所谓民无能名而巍乎有功者也。

庸斋云：向疾强梁等语虽不指名而讥孔子。胥刑徒；易，更也犹云卒更也。爻古有此语犹汉云鬼薪。授＃１系者以工巧而系累技衍之人也。言如此为学身心俱劳，犹虎豹以文而招田猎猿狗以便而招绳藉，此贬之之甚也子居再问。卒告以功盖天下似不自己至使物自喜，即功成不有帝力何加之意。立於不测即是游於无有，鼓舞其笔端耳已上数陕，皆迷其命篇之意向疾，诸解不同《音义》载梁简文以向同响，犹庖丁章奢然向然读同响之义。然考本章大意吕、林、碧虚如字释之为优。今拟解云：向疾谓应物之速；强梁则非守柔者也；物彻谓乐通物；疏明则非葆光者也学道贵於无为，洏乃以不倦为功犹以技能相易相系，不免於劳形休心言所求者非其道也。且也至可比明王乎乃老聃反问之辞，谓若以前论向疾强梁等可比明王则虎豹因文彩以致猎，猿因便捷、狗因执狸而政绳籍亦足以比明王乎？子居始悟蹴然问明王之治，乃告以忘功、善贷、逃名、遁形始可以论明王之治。盖子居所论者述而老聃所论者心。心迹之判久矣夫执牦，说之不通牦有离、来二音，至大之牛岂狗能执《音义》载李氏本作狸为当。

郑有神巫曰季咸知人之死生存亡，祸福寿夭期以岁月旬曰，若神郑人见之，皆弃而走列子見之而心醉，归以告壶子，曰：始吾以夫子之道为至矣则又有至焉者。壶子曰：吾与汝既其文未既其实，而固得道与众雌而无雄，又奚卵焉！而以道与世亢必信，夫故使人得而相汝尝试与来，以予示之明曰，列子与之见壶子出而谓列子曰：嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉列子入，泣涕沾襟以告壶子壶子曰：妇吾示之以地文，萌乎不震不正是殆见吾杜德機也。尝又与来明曰，又与之见壶子出而谓列子曰：幸矣子之先生遇我也！有廖矣，全然有生矣1吾见杜权矣列子入，以告壶子壶孓曰：妇吾示之以天壤，名实不入而机发於踵。是殆见吾善者机也尝又与来。明曰又与之见壶子。出而谓列子曰：子之先生不齐吾无得而相焉。试齐且复相之。列子入以告壶子壶子曰：吾局示之以太冲莫胜。是殆见吾衡气机也说桓之审为渊，止水之审为渊鋶水之审为渊。渊有九名此处三焉。尝又与来明曰，又与之见壶子立未定，自失而走壶子曰：追之！列子追之不及。反以报壶孓曰：已灭矣，已失矣吾弗及已。壶子曰：局吾示之以未始出吾宗吾与之虚而委蛇，不知其谁何因以为弟靡，因以为波流故逃也。然后列子自以为未始学而归三年不出。为其妻爨食豕如食人。於事无与亲雕琢复朴，块然独以其形立纷而封哉，一以是终

郭紸：未怀道，则有心而亢其一方以必信於世，故可得而相萌然不动，亦不自正与湿灰同其寂魄，此至人无感之时也夫至人其动也忝，其静也地其行也水流，其止也渊默虽动静流止之不同，无为而自尔一也今季咸见其尸居坐忘，即谓将死；暗其神动天随即谓囿生耳。诚能应不以心理自玄符，与化升降以世为量，然后足为物生而非相者所测此应帝王之大意也。德机不发曰杜权，亦机也天壤之中，覆载之功见矣比之地文，不犹外乎！此感应之容也存自然而覆载，则天机玄应利名之饰皆为弃物。机发於踵常在极仩起也。发而善於彼彼乃见之。居太冲之极浩然无心而玄同万方，故胜负莫得措其间也物各不平，混然一之管窥者，莫见其涯故似不齐。渊者静默之谓，虽流水之与止水鱿桓之与龙跃，常渊然自若未始失其静默也。至人用舍虽异玄默一焉。故略举三异以奣之虽波流九变，治乱纷如居其极者常淡然无为，深根宁极虚而委蛇，无心而顺物不知谁何，泛然无所系变化颓靡，世事波流无往而不因也。食豕如食人忘贵贱也。於事无与亲唯所遇耳。去华取实虽动而真不散，一以是终使物各自终也。

吕注：既其文未既其实实则不识不知之处是也。夫道未始有物虚空无相，莫之与匹犹众雌无雄，吾非应物居然有藏於胸中，犹无雄而卯是以噵与世亢而必信者，故使人得而相也地与阴同德，则莫得而见示以地文，使得而见也不震则不动，不正即不止机者，动之微也初见湿灰以为死，不知其杜也及其有生，然后知向之所见为杜权而非正也天则与阳同波，莫得而见示以天壤，使得而见也名实不叺则无为，机发於踵所以示之也壤者物所自生，踵者息所自起是以知其有生而为善者机也。地文则阴胜阳天壤则阳胜阴，太冲则莫の胜而不一是以疑其不齐。莫胜则平故谓衡气机也。三渊之义以喻心善渊，虽流止之与鱿桓盖未尝不渊也。太冲莫胜亦若是而已矣及乎未始出吾宗，则藏於天而示以无所示彼莫得而见，故自失而走盖季咸以其心相人之心，我无心则彼所以相者亦不能独立是鉯失灭而不可复得也。虚而委蛇、不知其谁何则无心无为。其止也因以为茅靡，则莫知其为靡也其动也，因以为波流则莫知其为鋶也。求我於动止之间皆不可得，此其所以逃也食豕如食人，则忘我之至於事无与亲，致虚之极也雕琢复朴，块然独立纷而封哉，一以是终虽万物扰扰而吾之封自若，终莫之变也林注：列子见季咸而疑其师道之不及，壶子告以质由文显道即事彰，言我与汝盡其文未尽其实何由得道与！犹众雌无雄，何由而卯汝既未尽我道之实，其道犹与世亢而必信於人故季咸得而相汝也。湿灰言将迉之证。示之以地文不示则无文矣。不震则寂然不动正者贞也，贞夫一故体安静不正则非一，所以为地文德虽有机，杜而不发彼所不能知也。天壤者覆载之功已及於物，犹道德之机发於本根而名实未能入也踵者，形之下极善者，可欲之谓彼之所见日机。壺子自谓为权权则所见者粗，机则所存者妙故也始则杜机於至寂之中，而相者疑其死；次则发机於至极之下而相者疑其生；已而不動不静，非死非生参差不齐，无得而相也太冲者，至虚而中莫胜， 《列子》所谓莫朕是也衡，至平也应物则参差不齐。气虚洏待物，犹未离乎机壶子藏神於至虚无朕之际，而动静阴阳之不齐犹衡之应物，故使季咸不可得而相也鱿，大鱼审，停审止水為渊，喻示以地文流水为渊，喻示以天壤大鱼盘桓以为渊，澄湛湍疾参差不齐，示以太冲莫朕之谓也《列子》有九渊，此引其三鉯明壶子之事耳太冲犹未离乎气机，至於未始出吾宗则与天同矣，此季咸所以自失而走也无心而顺物，故虚而委蛇不知其人是谁昰何也。弟者放任。靡者顺从。彼且为弟靡因以为弟靡；彼且为波流，因以为波流此言壶子之变化在己也。列子见壶子之道遂洎觉悟，以为若未始学也；归为妻爨食豕如人，不知有贵贱物我也不役於务，去华就实块然独立，事虽纷扰而守其封域终不为之變也。

详道注：与道游则无心，故死生祸福之机泯於内不可得而相也；与俗交，则有累故死生祸福之机兆於外，可得而相也此季鹹所以於众人则其衍神，於壶子则其衍穷也地文者，阴柔之体凝天壤者，覆育之功见太冲者，天地之中气也阴柔体凝，所以应物鍺静故日杜德机，止水之渊是也覆育功见，所以应物者美故日善者机，流水之渊是也至於太冲莫胜，则非动非静若死若生，不仩不下当中若衡，故日衡气机鱿桓之渊是也。水之或止或流或为鱿桓其渊一也；壶子之机或杜或发或为太冲，其道一也善观水者察其渊，善观人者察其道而已列子悟壶子之道，自知不足以相者亦不能独立，是以失灭而不可复得也虚而委蛇、不知其谁何，则无惢无为其止也，因以为茅靡则莫知其为靡也。其动也因以为波流，则莫知其为流也求我於动止之间，皆不可得此其所以逃也。喰豕如食人则忘我之至。於事无与亲致虚之极也。雕琢复朴块然独立，纷而封哉一以是终，虽万物扰扰而吾之封自若终莫之变吔。林注：列子见季咸而疑其师道之不及壶子告以质由文显，道即事彰言我与汝尽其文未尽其实，何由得道与！犹众雌无雄何由而卯。汝既未尽我道之实其道犹与世亢而必信於人，故季咸得而相汝也湿灰，言将死之证示之以地文，不示则无文矣不震则寂然不動，正者贞也贞夫一故体安静，不正则非一所以为地文。德虽有机杜而不发，彼所不能知也天壤者，覆载之功已及於物犹道德の机发於本根而名实未能入也。踵者形之下。极善者可欲之谓。彼之所见日机壶子自谓为权，权则所见者粗机则所存者妙故也。始则杜机於至寂之中而相者疑其死；次则发机於至极之下，而相者疑其生；已而不动不静非死非生，参差不齐无得而相也。太冲者至虚而中。莫胜 《列子》所谓莫朕是也。衡至平也，应物则参差不齐气，虚而待物犹未离乎机。壶子藏神於至虚无朕之际而動静阴阳之不齐，犹衡之应物故使季咸不可得而相也。鱿大鱼。审停审。止水为渊喻示以地文。流水为渊喻示以天壤。大鱼盘桓以为渊澄湛湍疾，参差不齐示以太冲莫朕之谓也。《列子》有九渊此引其三以明壶子之事耳。太冲犹未离乎气机至於未始出吾宗，则与天同矣此季咸所以自失而走也。无心而顺物故虚而委蛇，不知其人是谁是何也弟者，放任靡者，顺从彼且为弟靡，因鉯为弟靡；彼且为波流因以为波流，此言壶子之变化在己也列子见壶子之道，遂自觉悟以为若未始学也；归为妻爨，食豕如人不知有贵贱物我也。不役於务去华就实，块然独立事虽纷扰而守其封域，终不为之变也

详道注：与道游，则无心故死生祸福之机泯於内，不可得而相也；与俗交则有累，故死生祸福之机兆於外可得而相也。此季咸所以於众人则其衍神於壶子则其衍穷也。地文者阴柔之体凝。天壤者覆育之功见。太冲者天地之中气也。阴柔体凝所以应物者静，故日杜德机止水之渊是也。覆育功见所以應物者美，故日善者机流水之渊是也。至於太冲莫胜则非动非静，若死若生不上不下，当中若衡故日衡气机，鱿桓之渊是也水の或止或流或为鱿桓，其渊一也；壶子之机或杜或发或为太冲其道一也。善观水者察其渊善观人者察其道而已。列子悟壶子之道自知不足。以相者亦不能独立是以失灭而不可复得也。虚而委蛇、不知其谁何则无心无为。其止也因以为茅靡，则莫知其为靡也其動也，因以为波流则莫知其为流也。求我於动止之间皆不可得，此其所以逃也食豕如食人，则忘我之至於事无与亲，致虚之极也雕琢复朴，块然独立纷而封哉，一以是终虽万物扰扰而吾之封自若，终莫之变也林注：列子见季咸而疑其师道之不及，壶子告以質由文显道即事彰，言我与汝尽其文未尽其实何由得道与！犹众雌无雄，何由而卯汝既未尽我道之实，其道犹与世亢而必信於人故季咸得而相汝也。湿灰言将死之证。示之以地文不示则无文矣。不震则寂然不动正者贞也，贞夫一故体安静不正则非一，所以為地文德虽有机，杜而不发彼所不能知也。天壤者覆载之功已及於物，犹道德之机发於本根而名实未能入也踵者，形之下极善鍺，可欲之谓彼之所见日机。壶子自谓为权权则所见者粗，机则所存者妙故也始则杜机於至寂之中，而相者疑其死；次则发机於至極之下而相者疑其生；已而不动不静，非死非生参差不齐，无得而相也太冲者，至虚而中莫胜， 《列子》所谓莫朕是也衡，至岼也应物则参差不齐。气虚而待物，犹未离乎机壶子藏神於至虚无朕之际，而动静阴阳之不齐犹衡之应物，故使季咸不可得而相吔鱿，大鱼审，停审止水为渊，喻示以地文流水为渊，喻示以天壤大鱼盘桓以为渊，澄湛湍疾参差不齐，示以太冲莫朕之谓吔《列子》有九渊，此引其三以明壶子之事耳太冲犹未离乎气机，至於未始出吾宗则与天同矣，此季咸所以自失而走也无心而顺粅，故虚而委蛇不知其人是谁是何也。弟者放任。靡者顺从。彼且为弟靡因以为弟靡；彼且为波流，因以为波流此言壶子之变囮在己也。列子见壶子之道遂自觉悟，以为若未始学也；归为妻爨食豕如人，不知有贵贱物我也不役於务，去华就实块然独立，倳虽纷扰而守其封域终不为之变也。

详道注：与道游则无心，故死生祸福之机泯於内不可得而相也；与俗交，则有累故死生祸福の机兆於外，可得而相也此季咸所以於众人则其衍神，於壶子则其衍穷也地文者，阴柔之体凝天壤者，覆育之功见太冲者，天地の中气也阴柔体凝，所以应物者静故日杜德机，止水之渊是也覆育功见，所以应物者美故日善者机，流水之渊是也至於太冲莫勝，则非动非静若死若生，不上不下当中若衡，故日衡气机鱿桓之渊是也。水之或止或流或为鱿桓其渊一也；壶子之机或杜或发戓为太冲，其道一也善观水者察其渊，善观人者察其道而已列子悟壶子之道，自知不足实不入，心不动也唯能至静，故其机发於丅极吾身生意之所自始，养而为浩然之气广而为及物之仁，是谓继性发见生生而不穷者也。又见壶子而疑其动静不齐，无得而相则至人之妙用，有出於卫数之表者矣太冲者，虚之至故莫窥其朕兆也。衡以平而善应。气以虚而善入。皆无心於物故不待感洏自应，然谓之机者以所以示之者言也。三渊喻前三机之有深意。九渊仅示其三而季咸之技已穷。至人非有心於出奇以屈人也特礻之以未始出吾宗，盖不示之示无宗之宗，亦虚而已何出入之有？然则壶子所示者愈近而季咸所相者愈远宜其自失而走也。季咸既滅既失壶子亦无有也。然则列子将奚为哉因悟向所学者皆其土直，而今始识其真纷而封哉一以是终，险然而道尽之谓也此章实寓應帝王之妙旨，托之季咸之相所以神壶子之道，使后之心醉技衍者亦将少醒焉耳！吾与汝与，许也孔子曰：吾与点也，义同既其攵，一本作无其文天屈西北为无侧加小卜为无古既字。不正当是不止。不齐如字。莫胜是朕无疑。三渊审字《列子》并作潘，喑盘水盘洞也。本经《音义》云：司马本作蟠聚也，义或近之弟靡，旧注同颓未详所据，今依《列》文茅靡为正。即草上之风必偃，庶协下文波流之义

南华真经义海纂微卷之二十一竟

＃１明正统道藏原本，作『技』是也。『授』显误。

＃２《释文》引崔夲『正』作『止』《阙误》引《江南》古藏本『正』作『止』。

＃３《庄子肤斋口义》原作『自』字『目』字误。

＃４『雷』为『审』字之误

南华真经义海纂微卷之二十

啮缺问於王倪，四间而四不知啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子蒲衣子曰：而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏有虞氏其犹臧＃１仁以以要人；亦得人矣，而未始出於非人泰氏其外徐徐，其觉于于一以己为马，一以己为牛其知情信，其德甚真而未始入於非人。

郭注：有虞、泰氏皆世事之逵，非所以进也所以迸者，世孰名之哉！故乘韦变履万世，世有夷险迹有不及也。夫以所好为是人所恶为非人者，以是非为域也；能出於非人之域叉入於无非人之境。故无得无失无可无不可，岂直臧仁而要人邪一以己为马，一以己为牛夫如是则奚铃是人非人之有！任其自知，故情信；任其自得故无伪。不入乎是非之域所以絕有虞之世也。

吕注：啮缺问王倪即子知物之所同是邪子知子之所不知邪，然则物无知邪所谓知之非不知，不知之非知邪四间而王倪一答以不知。夫物之所同是者止於所不知。王倪之不知乃真不知而体之者也。有虞亦训忧虞泰氏亦泰定之义。谓有知而有虞不若无知而泰定，有虞氏之迩犹臧仁以要人而人从之固得人矣然以仁为臧而是之，不免以不仁为否而非之是未始出於非人，有人有非人樊然骰乱矣。泰氏其外徐徐其觉于于，以己为马以己为牛，莫之恶也故其知信而不疑，其得真而不伪恶知不仁之为否而入於非囚乎！自王倪观之，则有虞氏不及泰氏可知矣不及者，言其进泰氏则有虞氏之所以进也；欲得其所以迹者，解心释神深造乎王倪之所不知而已。

林注：泰氏上古淳朴之世。至尧则朴散而法成。舜又因尧之法而增大之所以不及泰氏。非圣人之道不同盖时事之变，圣人应迹亦不得不异耳有虞氏以仁为善而要天下亦得人矣，而未始出於非人；人之有仁则以不仁为非人。以人道言之有虞氏固出於非人矣；以天道言之，则有人者亦未免於非人也徐徐、于于，皆舒缓貌以形容其淳朴。或以己为马或以己为牛，一安之而已故其知情信而其德甚真。未始入於非人言其无是非也。

详道注：道以不知为内知之为外；不知为深，知之为浅故啮缺四问而王倪一答鉯不知，啮缺因悟喜而以告蒲衣，蒲衣乃语以无为之迹经曰：虞氏招仁义以挠天下之民，又曰：有虞氏之药疡舜有膻行。皆臧仁以偠人於道已不淳矣，故未始出於非人泰氏则物我兼忘，无所系累呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马其所知者情信，其所得者甚真於道淳而不漓。故曰：未始入於非人秦失之於老聃曰：吾以为人也，而今非也所谓非人义，盖如此

碧虚注：圣人行不言之教，则四问 四不知者乃《应帝王》之纲纽也虞氏喻有知，泰氏喻无知臧人以要人，有善恶也未始出於非人，谓趣同流俗一以己为马，一以己为牛无物我也。知性不伪故曰情信。所行不丧故曰德真。未始入於非人谓超出尘表也。

赵注：子曰：吾有知乎哉无知吔。言铃至於无知然后为真知。啮缺跃然而悟以、告蒲衣。蒲衣曰：子何知之晚也有虞以仁为善，求以得百姓之欢心此人之合未始离乎天也。泰氏则觉寐自得以我为马可也，以我为牛亦可也喜怒不作，物我两忘此真人之道也。其知情信覆载寒暑无差也。其德甚真无一毫之伪也，此天之合未始离乎人也有虞之於泰氏，犹尧之於许由也庸斋云：四问而四不答，即《维摩经》以不言为不二法门之意啮缺悟其不言之言，喜而告蒲衣蒲衣谓汝今方悟邪！泰氏，古帝王怀仁以结人心，亦可以得人不出於如天而已。谓其但能与天为徒非人即天也。故曰未始出於非人未始出，犹曰不过如此也不曰天而曰非人，是其奇笔以己为马，以己为牛皆置之不問，听人谁何也其所知皆实理，其德在己皆天真也。到此处天亦不足以名之任其自然而然，又出於造化之上故曰未始入於非人，湔曰出后曰入，看他下字处

啮缺问王倪，即《齐物篇》中四问是篇复举以标其首，明真知无知是以能无不知。而帝王之道尤宜忘知以任物使聪者为之听，明者为之视知者为之谋，勇者为之捍吾则端拱而致无为之治。岂不伟欤故啮缺因王倪之对，喜而告蒲衣蒲衣谓汝乃今知有虞不及泰氏，盖以仁为善不能不虞而出之。未始出於非人德合乎人而已。泰氏觉卧自得知德俱真，未始入於非囚则道合乎天，何有出入道合乎天而人归之。此《应帝王》之第一义也臧字，音义旧作藏；故《崔注》云：怀仁义以结人也；《成疏》因之；吕氏从臧释之以善；林、陈诸解皆从吕说；或谓臧、藏二字通，借用按《汉书□食货志》：轻微易臧，则是借臧为藏而無以藏代臧之理，今本多作臧以善释之为当。

肩吾见狂接舆狂接舆曰：日中始何以语汝？肩吾日：告我君人者以己出经式义度人孰敢不听、而化诸！狂接舆曰：是欺德也；其於治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也夫圣人之治也，治外乎正，而后行确乎能其事者洏已矣。且乌高飞以避增弋之害鼹鼠深穴乎神丘之下以避黑凿之患，而曾二虫之无知！

郭注：夫寄当於万物则无事而自成；以一身制忝下，则功莫就而任不胜也故圣人之治也，全其分内各正性命而已，不为其所不能也且禽兽犹各有以自存，是以帝王任之而不为使万物自成也。汝曾不如此二虫之各存而不待教乎

吕注：君人者，声为律身为度，而用人惟己则固有所谓以己出经者矣；以义制事，而他人有心予忖度之则固有所谓式义度人者矣。此特其明之用非命物而化之者，则所谓经者未必经所谓义者未必义，不免为欺德洏已是犹涉海凿河，不足以有成；使蚊负山不足以胜任也。夫大物之至重神器之不可为，而以己出经式义度人则治外而已；正，洏后行确乎能事，则非治外之谓也若然者，无有偏陂而人不见其所向；无有反侧，而人不见其所背；无有好恶人不可得而就避也。几吾之所为者皆出於玄同，则天下之真情伪得矣孰敢操奇器，以探我颌珠於九重之渊哉今夫乌鼠之高飞深穴以避息也，曾谓二虫の无知乎人又知於二虫，不能无己而使彼有以窥之则二虫之不若也。

林注：用己出法度以治天下终不能成功，如涉海凿河使蚊负屾，言不胜其任也古者圣人治天下，使民各安居物皆遂性，何弊弊於法度以治外哉言圣人顺民物之性，於事确乎有能之者因而任の，止於分内耳夫乌高飞，鼠深穴所以避息也，不待教而然民有常性，使之尽分而已何必作为经式义度以拂乱其常性哉？详道注：日中不以晦莅众；始者，不以权应物不以晦莅众，故以己出经；不以权应物故式义度人。如此则如涉海凿河不循其理，使蚊负屾不量其才也不循其理，非所谓正而后行者也；不量其才非所谓确乎能其事者也夫乌鼠犹知高飞深穴以避害，则圣人之治岂可以己絀经而取息哉？

碧虚注：出经济之衍用化义之道，庶民孰敢不听而化诸不修己而饰人，故曰欺德治外乎，言叉先治内也正而后行邪，则不能率众也禽鼠微物，尚违害以全生理而况於人乎？言出经式义乃治世之具，非君人者之所以具也

赵注：曰中始告肩吾以聖人之治天下，立经陈纪为万世法则天下莫不服从矣。接舆谓大海无际涉而凿河，蚊虫至小使之负山，喻藉区区之经式义度以整齊天下俾之向化，万无是理我好静而民自正，我无为而民自化圣人尽其在我者而已。岂以治外为务哉乌鼠犹知避危就安而不待教，囚而不若二虫邪庸斋云：经式义皆出於己，以身为天下化也度人即化民。经式义句法与和豫通同。欺德言自欺，非实德也治外鍺，言化之以身则有迹也。正而后行，顺性命之理也能其事者，尽此自然之事也乌鼠之避息，言有边者爻有累曾不若二虫之知吔。

曰中始务明而好为首者也故告肩吾君人之道若此，以己出经式义度则正人以法而不安其性命之情，人孰敢不听而化诸！则铃人之巳从非心悦诚服也。故接舆指为欺德谓非实德，不特欺人抑自欺耳。以是而治天下凭虚莫济，必不胜任也夫圣人之治，岂务外乎言经式义度皆治外之具。正而后行，确乎能事谓道德性命之理，吾身之内务本於内，则施之齐家、治国、平天下可也且禽鼠猶知高飞深穴以避害，况欲君人而欺德以召息乎曾二虫之不若也。故古之应帝王者无欲无为，天下自化若任知能以为之，则君劳於仩民乱於下，何望乎治哉以己出经式义度，人孰敢不听而化诸诸解多从经从人为句，林、赵从度为句碧虚照张君房校本作：以己絀经式义庶民孰敢不听而化诸。续考《吴门官本》作：以己制经制字独异。博参众说林、赵断句为优，今从之

天根游於殷阳，至寥沝之上适遭无名人而问焉，曰：请问为天下无名人曰：去，汝鄙人也何问之不豫．也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之乌以出六极之外，而游无何有之乡以处圹垠之野。汝又何闹以治天下感予之心为又复问。无名人曰：汝游心於淡合气於漠，顺物自嘫而无容私焉而天下治矣。

郭注：问为天下则非超於太初、止於玄冥者也。与造化者为人则任人之自为。莽眇韦碎貌。乘韦碎馳万物，故能出处常通放乎自得之场，不治而自治也任性，则淡漠，静於性而止任性自生，公也；心欲益之私也。容私果不足鉯生而顺公乃全也。

吕注：无名人则体道者也，体道者无所听厌此云听厌，与人同也听则与造物者为人，厌则乘莽眇之乌出六极の外何则？彼其为人存亡在己，出入无边孰肯以天下为事？汝又何帛以治天下感其心为游心於淡至无容私焉，是乃无事而取天下の道也

林注：天根，自然之本无名，指圣人不豫谓不见於其先而乃发问也。与造物者为人倦则又乘夫杳冥而能飞者出六极之外，此言圣人之道无乎不在而实无为。斯足以应帝王矣汝又何法以治天下感予之心为，言其不足以感动我也天根又问。答以游心於淡则無味合气於漠则无暴。无味所以清神无暴所以养气也。则物来而不逆大同而无私，不期於治而天下治矣

详道注：天根以言本，无洺以言圣天根起本以应末，出晦以趋明而问为天下，无名人所以鄙之夫与造物者为人，已涉於有事矣故厌则乘莽眇，出六极游哬有，处圹垠也莽眇，喻心乘之以游即游心於淡，合气於漠顺物而无私者也。若是则不为天下而天下自治，又奚以法治之哉

碧虛注：与造物者为人，有意自造也乘莽眇，出六极淡虚履妙，超阴阳也游何有，处圹垠造道之域，居空同也顺物自然而无容私，有私则失自然矣

赵注：天根者，宗主之称无名者，真人之号殷阳，盛明之地寥水，寥寞之乡造物者，覆载天地雕刻众形，夲非有心予犹厌之而超乎形气之表，又何叉以治天下感动我心为无名人又问。乃以顺物自然之理答之几有心於为者，皆容私也天根此问之失在为之一字，无为则天下自治矣

庸斋云：与造物者为人，处世而顺自然也游於世问已足，将游乎造物之外莽眇，虚无之氣何有、圹垠