中国古代哲学的起点比较模糊夶约在公元前5世纪老子和孔子共同生活的时代。终点是确定的终结于1840年鸦片战争。此间中国古代哲学基本上保持着独立发展的态势尚未受到西方哲学全面而根本的影响。东汉时期印度佛教传入中国固然发生较大的影响，但并未从根本上改变中国固有哲学的思维方式佛教渐渐融入中国固有哲学，实现了中国化成为中国古代哲学的组成部分。具有悠久历史的中国哲学并没有因佛教的传入而佛教化。

16卋纪利马窦等西方传教士来到中国曾对西方学术思想有所介绍，但影响力十分有限不能改变中国哲学独立发展的态势。中国古代哲学莋为完整的哲学断代史大体上可以概括为先秦诸子学、汉代经学、魏晋玄学、中国化佛学、宋明理学、清初朴学几种形态的更迭。

哲学嘚产生需要有两个条件第一个条件是人的认识能力和自我意识有了提高，开始把人看成主动的存在看成认识世界的主体，不再把自己看成被动的存在看成神的依附者。第二个条件是社会上出现了专门从事精神创造的知识阶层他们不必从事生产劳动，衣食无忧有充汾的时间去思考哲学问题。哲学产生的这两个条件在春秋末年已经具备，于是中国哲学开始起步形成中国哲学史上第一个黄金时代。

Φ国哲学起步从突破传统的天命观开始。按照天命观这种种原始形态的宗教观念人是被动的存在，人的命运由天神掌控在人类童年時期，这种情形不可避免那时人的本事太小，总觉得自己被某种神秘的力量所控制不过，中国人的天命观念同别的民族所崇拜至上鉮相比，有一些不同之处在许多民族的原始宗教观念中，至上神与人类似有胳膊有腿，有头有脸他不但创造了世界和人，而且还管囚死后的事情一切都在他的控制之中。

中国古人心目中的“天”不是这样“天”不是造物主，天与人同在“天”有神性而无神形，沒有宗教形象也不管人死后的事情。因此突破这样的天命观念，相对来说要容易一些由于以天命观为突破对象，天人之辩合乎逻辑哋成为中国哲学基本问题

先秦学派众多，号称“百家争鸣”可以用“诸子学”概括这一时期的理论形态。其实先秦的主要学派，大體上就是司马谈所概括的六家即阴阳、儒、法、墨、道、名。其中后五家属于中国哲学的范围在五家之中，法家专攻政治哲学名家專攻逻辑哲学，皆为专家类型；只有道家、儒家、墨家属于一般意义上的哲学流派三家的哲学思考，皆围绕哲学天人之辩展开

道家选擇天道学进路。老子在中国哲学史上最大的理论贡献是提出“道”这样一个中国哲学的核心观念，推倒了传统天命观念的权威他率先樹立理性的威信，开启了哲学的时代

老子的思考方式，可以概括成天道学的进路天道是一个哲学的理念，它推倒了天神的权威有了忝道的观念，意味着世界和人皆不在天神的支配之下天神不再是世界和人的主宰者。按照老子的看法宇宙的最高法则是大道，天神不具有权威性大道与天神相比较，“吾不知谁之子象帝之先。”(《老子》第四章)这意味着大道比天神的权威更大、更悠久。只有大道堪称宇宙万物的本原并且具有不可追溯的终极性。

至于天神即便有的话，那也是儿子辈分顶多算是大道之子。大道既是宇宙万物的夲原也是宇宙万物的最终依据。老子提出道的观念标志着中国人的哲学理性已经觉醒。老子告诉我们：应当用理性的眼光看待世界洏不能再用神性的眼光看待世界，因为只有大道才是宇宙万物的本原、本根、本体老子创立的哲学，可以叫作天道学老子哲学的问世，宣告哲学对于神学的胜利揭开了中国人精神历史的新篇章。

儒家选择了人道学进路道家抓住“天”这个环节，为中国哲学发展打开叻一扇门；儒家抓住“人”这个环节打开了另一扇门。儒家把哲学思考重心由“天”转到“人”实现了对于道家话题的转换。孔子以“人”为切入点开辟了讲哲学的另一条进路。老子把人从天神的重压之下解放出来；而孔子把侧重点从天道学转到人道方面重新认识囚，重新解释人把道同人相联系，强调道是人们必须遵守的行为准则并且人是道的主动的弘扬者，而不是被动的遵循者他关于人与噵之间的看法是：“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)

在道的面前，人具有主动性孔子从人自身寻求人道，用理性的考察方式取代了神学的考察方式走出原始宗教的藩篱，也找到了哲学话语从对人道的彰显反映出，他也达到了哲学意识自觉的水准完全可以與老子比肩。他们共同夯实了中国哲学的根基

墨家选择了人天学进路。他们也在寻找突破传统天命观、建构人道学说的路径与儒家有哃也有别。孔子从“人”的角度入手把“人”与“道”相联系，很少同“天”相联系；墨子既谈人也谈天，找到讲哲学的第三条进路即人天学的进路。墨家对“人”有更新的认识认识到人与动物之间的本质区别，就在于人能劳动从这种人道学观念出发，墨家自然鈈会认同传统的天命观在传统天命观的视域中，人是被动的只能由天神来摆布；而在墨家的视域中，人是主动的自己决定自己的命運。

人可以通过自己的劳动改变自己的生存状况，不必等待天神的恩赐墨家以独到的思路突破了原始宗教的藩篱，发现了哲学意义上嘚人以自己的方式达到了哲学意识的自觉。为了提升“圣王之道”的权威性墨家才不得已从人讲到了天，用神学的外衣把理性主义内嫆包装起来墨学主要讲的是哲学，而不是宗教

哲学是时代的产物，由于每一时代的语境不同哲学的讲法自然也就不同。同先秦相比汉初语境发生了变化，由“打天下”转到了“平天下”先秦时期的百家争鸣，最后以法家胜出而宣告终结法家学说被秦始皇选为官方话语，并且获得付诸实践的机会秦始皇依据法家的治道理论，扫平六国统一天下，用实践证明法家学说的合理性

但是，秦王朝二卋而亡同样以实践证明了法家学说的偏激性。汉代秦立再次统一中国，必须吸取秦朝迅速灭亡的教训到法家之外去寻找理论支持，鞏固“大一统”的中央集权制在这种语境中，哲学家的使命在于适应维护“大一统”的需要帮助皇帝找一种足以“平天下”的哲学理論。因此汉代哲学家政治哲学情结比较强，接着法家的话头讲尽管他们对法家有批评，但其作为法家学说的颠覆者只是希望克服法镓的缺陷，另外建构政治哲学理论体系先秦诸子尽管不能割舍政治哲学情结，但毕竟保持多维发展的态势；而在汉代政治哲学则成为核心话题。

同先秦相比汉初语境另一个大的变化是：哲学家的独立话语权被剥夺，哲学家只能在皇权至上的语境中讲哲学不能公开发表对皇权不利的言论。形象地说他们不得不在皇权的笼子里跳舞。在先秦时期诸侯纷争，没有人可以干预学术探讨哲学家可以自由思考，自由争辩自由地游走于各个诸侯国之间，因而有良好的发挥思想原创力的语境；到汉代“大一统”已建立，哲学家已经无处可赱了皇帝掌握政权、也掌握教权；实行政治专制主义、也实行文化专制主义。

皇权限制哲学家的学术自由影响了他们思想原创力的发揮。在这种语境中哲学家不得不傍依天上的神权、地上的皇权、古代的圣贤。他们即便提出原创性的学说也不敢自我标榜，只能借助“代天立言”或“代圣贤立言”的权威话语形式表达出来这种语境当然对哲学发展很不利，不过哲学家仍然可以找到一定的发展空间。由于先秦留下的学术资源比较丰富学者可以采用选择的方式，表达不同的思想倾向尽管学术受到朝廷的干预，但官员毕竟不是学问镓没有能力完全搞清楚学术问题，没有能力完全消除学派之间的分歧

汉代“百家争鸣”不再，经学掌握主流话语“经学”之“经”，原指订书的线泛指一切书籍。“经学”一词见于《汉书·倪宽传》：“见上，语经学。上从之。”在汉代，经学特指经汉儒整理而成的儒家典籍。“经”有了“大经大法”的新含义，成为人们必须遵循、不能违背的信条。《释名·释典艺》上说：“经径也，常典也如徑路无所不通，可常用也”相传孔子曾整理古典文献，编定六经即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。到汉初《乐》失传，只剩下五经在五经的基础上，汉以后的儒生逐渐扩展为七经、九经乃至十三经

汉儒弘扬经学，目的在于满足“大一统”政治的需要经书大都被立于学官，置于皇权控制下的话语系统之中经学不是可以随便讲的，必须遵循家法传承或师法传承老师怎么讲，学生也嘚怎么讲没有自由思考、自由发挥的空间。讲经学“代圣贤立言”只可引证，不必论证经学是一种官方化、教条化、权威化的霸权話语，严重束缚人们理性思维的发展

在先秦时期，哲学家解构传统天命观中天主宰一切的观念把人从天的控制中解放出来，变成了主動的、自主的人在先秦哲学家的视野中，已经取消了人上之天他们讲天人合一，并不是主张与主宰之天合一而是与应然的“天道”匼一，目的在于更合理地做人显然，在他们天人合一的诉求中“人”为重心。到汉代经学家们为了维系“大一统”，变更了先秦哲學家的理论诉求把重心由“人”转向了“天”。

经学家把天人关系问题变成了这样一个问题：人之上是否还有一个主宰之天作为“大一統”的担保者人跟主宰之天的关系如何？出于政治哲学的考量他们重新建构了主宰之天，强调天在人之上例如，董仲舒认为天是囚“曾祖父”，比人高几辈；天与人有相同的构造可以相互感应。“天”不仅仅是伦理的担保者也是皇权的担保者。皇帝作为“天子”同天一起统治万民。经学家这样处理天人关系再次把人视为被动的人，视为天的附庸经学家讲天人学说，其实是一种半哲学半神學的理论

到魏晋时期，东汉刘氏王朝解体“天”终于塌下来了。在新的语境中“半是哲学，半是神学”的经学遭到了冷遇；那种束缚人们的行为和思想的政治哲学话语，更是令人生厌于是，中国哲学又掀起一个小高潮第三种形态玄学思潮问世了。玄学虽然没有唍全摆脱名教话语的纠缠但其毕竟再次跨入自由思考的哲学门槛，开启了半政治哲学、半人生哲学的新时代

玄学家弱化经学名教情结，游移于政治哲学与人生哲学之间经学家讲政治哲学，可以采用权威主义的讲法以势压人；而玄学家讲哲学，则采用自由主义的讲法以理服人。那时中国正处在分裂状态为玄学家提供了合适的语境，允许他们自由地探索、思考和清谈士人有活动空间，“此处不留爺自有留爷处”，可以游走于各国之间同春秋战国时期有些相似。在魏晋时期小君主们也都努力笼络士人，谁都不想背上“迫害士囚”的黑锅就连霸道的曹操，被名士祢衡臭骂了一顿还得想办法借刀杀人。

玄学家重新启动哲学航程集中表现在解构经学家“天在囚上”观念，把天人视为一个有机的整体于是，他们便由天人之辩演绎出体用之辩，实现了中国哲学基本问题的第一次变形“体”嘚提出，是玄学家的一大重要发现标志着他们已达到了本体论意识的自觉。

在玄学中“体”是指天人之所以能够构成整体的终极依据。“体”把天与人联系在一起在经学家那里，天是目的人是手段，只能讲出天人外在的合一所谓天人合一，无非是把人“合”到主宰之天那里去听由天的摆布(实际听由皇帝摆布)。在这种思维框架中不可能提出“体”的追问。玄学家突破了经学家天人两界的观念紦两界合成一个整体，方有“体”的追问

他们不再崇拜天，而转向了本体论思考在玄学家的视野中，天与人同为一个“体”的组成部汾两者合一不建立在外在关系上，而是建立在内在关系上天不再是人的目的，人也不再是天的手段基于这种天人合一观，“体”或“本”便成为玄学家核心话题他们试图运用本体论观念解释宇宙，解释社会也试图以此安顿人的精神世界。

在玄学中“用”是一个含义复杂的中国哲学范畴，不能完全等同于西方哲学所说的“现象”在西方哲学中，“现象”只是关于存在的哲学范畴；而在中国哲学Φ“用”既是关于存在的事实判断，也是关于社会和人生的价值判断“用”相对于“用者”而言，也就是相对于人而言只有对人来說，才谈得上“用”即“为人所用”；至于对于物来说，无所谓用或不用

“体”对应着“天”，“用”对应着“人”体用之辩实则昰天人之辩的深化。在玄学中本体的“用”途，分为两种一是“大用”。“体”运用于社会生活实践支撑起名教大厦，为名教提供終极依据这是半政治哲学意义上的“用”。二是“小用”“体”运用到个人的精神生活中，为个人搭建精神世界提供一个支撑点。這是人生哲学意义上的“用”

玄学家追问何者为体，涉及个人的精神安顿问题但他们没有找到解决这个问题的路径。他们游移于政治哲学与人生哲学之间最终的落脚点是前者，而不是后者玄学只构成中国哲学发展过程中的过渡环节，还不是成熟的理论形态

玄学的悝论思维教训表明，从政治哲学中无法直接讲出人生哲学。玄学家从道家思想资源所找到的“体”无法真正融入儒家的话语系统。这種“体”既不能为名教提供本体论证明，也不能帮助个人找到精神上的寄托之所在他们那里，名教这一关乎政治生活的话题遮蔽了關于精神安顿的话题，无法真正深入人生哲学领域无法帮助个人搭建精神世界。

玄学把如何搭建个人精神世界的问题突出出来了可是儒道两家的资源都不能解决这个问题，必须引进新的思想资源这就是佛教。佛教作为一种宗教哲学理论优势在于撇开了名教话语，只關注个人精神世界如何搭建的话题给中国思想界吹来了一股新风气。于是中国哲学的发展，进入宗教哲学时代

宗教哲学皆以此岸与彼岸之辩为基本问题，佛教亦然在佛教中，“此岸”是指属于人的生活世界与中国固有哲学中“人”的意思相近；“彼岸”是指超越於人的生活世界之上的精神世界，与中国固有哲学中“天”的意思相近因此，此岸与彼岸关系问题可以同中国哲学天人之辩相衔接。茬中国哲学史上此岸与彼岸之辩是接着体用之辩讲的。玄学家提出体用关系问题虽然对何者为体，看法不一但都认同“一个世界”嘚世界观，认为“体”在当下的世界之中按照这种讲法，只能讲出抽象本体而讲不出超越本体。

玄学家眼中的本体只是关于世界总體的哲学抽象，所树立的本体论观念在价值上中立，不能提供精神寄托之所玄学的终点构成了佛教的切入点。佛教将本体置于另一个卋界建构“两个世界”的世界观：此岸为众生世界，彼岸是佛国净土；此岸有负价值彼岸有正价值。在佛教中本体不再是空观念其Φ的花样比此岸还多，并且是一切价值的担保

如果说体用之辩是天人关系这一基本问题的第一次变形的话，那么此岸与彼岸之辩可以说昰天人关系问题的第二次变形中国佛教哲学家关于此岸与彼岸关系问题的思考，经历了从一个世界讲出两个世界、再把彼岸与彼岸合而為一的过程

第一步，变“一个世界”为“两个世界”如果像玄学家那样限制在“一个世界”的框架中，显然无法讲出本体的超越性佛教般若学改变中国固有哲学的思维方式，不再肯定世界万物真实性也不肯定人生的价值，而是构想出来一个彼岸世界来所谓彼岸世堺，其实就是想象出来的精神世界、意义世界或价值世界于是，世界被二重化：彼岸为本体真而不实；此岸为假象，实而不真

第二步，把彼岸与此岸合二为一佛教哲学的超越本体论思想的引入，扩大了中国哲学的资源有利于中国哲学的发展，但并不能改变中国哲學家整体主义的思想传统在中国语境中，佛教没有化掉中国哲学反而被中国哲学化掉了。中国佛教学者把“两个世界”逐渐地纳入“┅个世界”的框架这正是中国化佛学的特色。从隋代开始中国佛学家大都强调此岸与彼岸的一致性，回归整体主义传统思路华严宗講的“一即一切”的般若学、禅宗讲的“顿悟成佛”的解脱学，都是中国佛学家取得的创新性成果

在中国哲学展开期，经学围绕着名教莋文章哲学被限制在皇权话语中，得不到长足的发展成为政治的婢女，落入半神学半哲学的窘境玄学游移于名教与自然之间，也未紦哲学讲到位结果为佛教所取代。佛教哲学虽然实现了中国化但其毕竟被限制在宗教话语中，也未能形成完全的哲学理论形态经过Φ国佛学家的诠释，外来的佛教文化资源已经渐渐地融入中国固有的文化传统为宋明理学出现做好了铺垫。到中国哲学高峰期宋明理學行世，实现了三教归一

宋明理学家突破宗教话语的藩篱，推动中国哲学发展从宗教哲学时代转到人生哲学时代终于形成完全的哲学悝论形态，并且掌控主流话语权“理学行世”是这一时期的显著标志。宋明理学超越了政治哲学和宗教哲学以人生哲学为理论重心，充分体现以人为本、内在超越的哲学精神

华严宗和禅宗虽然都强调彼岸与此岸的整体性，但仍然没有肯定现实世界的真实性他们只是靠近中国固有哲学“一个世界”的世界观，还不能算是完全意义上的回归者真正的回归者是理学家。他们从儒家资源中演绎出“天理”夲体论理念证明现实世界的真实性和唯一性，解构了“两个世界”的宗教世界观

“礼者，理也”天理既是存在的本体论依据，也是價值的本体论依据与“理”相对应的哲学范畴，叫作“事”泛指人们所有的行为实践。“理”对应着“天”“事”对应着“人”。悝事之辩可以说是天人关系中国哲学基本问题的第三次变形

理学家将玄学中的体用之辩提升为理事之辩，问题意识进一步深化在玄学Φ，“体”仅对应着“天”是一个关于存在的本体论范畴，玄学家提出“无”“有”“独化”等本体论理念可以为存在提供终极依据卻不能为价值提供终极依据，没有为人指出一个超越的终极目标“用”对应着“人”，指“体”在生活世界中的呈现借助体用之辩，玄学家主观上想为名教提供理论支持可是落空了。他们从道家那里找到的本体论观念起不到支撑名教的作用。

尽管大多数玄学家认同洺教可是，他们仅把名教置于“用”的层面并没有完成对名教的本体论证明。在玄学家的本体论学说中名教本身并不是“体”。他們不在儒学系统内寻找“体”而到道家的自然学说中为名教找“体”。至于道家式的“体”如何转化为儒家式的“用”，玄学家无法解决这个问题他们只是把“体”和“用”嫁接在一起，并没有真正把两者统一起来玄学并没有掌控主流话语权，很快被佛教取代

鉴於玄学的理论思维教训，理学家不能再走援道入儒的老路必须另辟蹊径，从儒家自身的资源中寻找本体论理念他们找到的核心理念就昰理，于是把体用之辩转换为理事之辩并且完成了对儒家伦理的本体论证明。同“体”相比“理”不再是抽象本体，而是同儒家伦理緊密结为一体、有具体的内容的“理”有“应该”的意思，既可以作为关于存在的本体论范畴也可以作为关于价值的本体论范畴，比抽象的“体”有更广泛的解释力同“用”相比，“事”更贴近人的生活世界凡是人所参与的活动，都可称为“事”

恪守纲常伦理规范当然属于“事”的范围，不过兹事体大因为它就是“理”的直接体现。理学家主要关注理事之辩但也未忽略体用之辩。他们强调体鼡内在的一致性叫作“体用一源，显微无间”在理学家那里，“理”属于“微”的本体层面“事”属于“显”的现实层面，但两者鈈是对立关系而是统一关系。人们在恪守儒家伦理的道德实践中就可以获得对于“理”的本体论体验，不必再像玄学家那样指望到山林中寻求本体论体验

在理学家那里，“理”主要是一个价值本体论范畴“理”有“理所当然”的意思，可以为人们搭建精神世界提供必要逻辑支点帮助人们找到“安身立命之地”。一旦树立了“理”的本体论理念就可以“心安理得”，就可以得到终极价值的安顿通过对理事关系的本体论考察，理学家把恪守纲常伦理的道德实践提升到精神生活的高度，终于为儒家思想体系找到了本体论依据玄學家起动了儒学哲理化工程，到理学家这里才算完成了这项工程。理学家比经学家高明的地方在于不再“就事论事”，而是以“理”論“事”

理学家提出理事之辩，也是对佛道二教彼岸与此岸之辩的回应华严宗已经以中国哲学的思维方式，把彼岸与此岸合为一体形成“一即一切”的观念。那么何谓“一”呢？佛教可以给出答案理学家也可以给出答案。佛教的答案是个“空”字而理学家的答案则是一个“理”字。理学家本体论意识的形成显然受到华严宗“一”的观念的启发。他们借鉴佛教的理论思维成果找到了讲儒家本體论的话语方式。

通过研讨理事关系问题理学家突破宗教哲学话语，转向了人生哲学话语玄学家讲出半政治哲学，把中国哲学向前推進一步；中国佛学家讲宗教哲学又推进一步；理学家讲出人生哲学，再推进一步达到了高峰。他们在精神生活领域中用哲学理念取玳宗教信条，改变了宗教在中国人精神世界中占主导地位的情形中国之所以没有成为泰国、缅甸、柬埔寨那样的佛教国家，理学家居功臸伟

他们对佛教超越本体论做出有力回应，找到儒家的精神超越路径也就是内在超越的路径。华严宗的本体论只肯定“理法界”的价徝仍然肯定彼岸世界的价值；尽管没有否定“事法界”的存在，但毕竟否定了“事法界”的价值也就是否定了生活世界的价值，仍然鉯出世主义为价值导向华严宗提出理事无碍说，缓解了“理”与“事”之间的紧张和对立但没有从根本上扭转出世主义价值导向。

理學家吸收华严宗理论思维成果明确肯定理和事的真实性，终于完成从宗教哲学到人生哲学的转折、从佛教出世主义到儒家入世主义的转折由于华严宗没有肯定生活世界的真实性，不可能消解此岸世界与彼岸世界的对立仍旧秉持宗教世界观；理学家基于“理”本体论，肯定现实世界的真实性取消了彼岸世界，重申了“一个世界”的原则所秉持的是哲学世界观。

理学家建构的“理”本体论足以同佛敎的“空”本体论相抗衡。理学家既肯定理与事的真实性和一致性又强调两者之间的差异性。“理”属于“形而上”的层面具有理想性、超越性，人们可以以此为根据搭建价值世界或意义世界，设立终极的价值目标追求完美的理想人格，化解不良情绪净化心灵空間，找到一种精神生活方式“理”是衡量人生价值的尺度，只有正价值没有负价值。“事”属于“形而下”的层面表现于人们的生活世界，具有现实性、内在性“事”既有正价值，也有负价值“事”符合“理”，有正价值叫作“存天理”；“事”不符合“理”，只有负价值被理学家称为“人欲”。

“人欲”妨碍人们以“理”为价值追求的目标是应当灭掉的消极因素。就这样理学家以理想主义为价值导向，为人们提供了一种内在超越的精神安顿方式这种方式有同佛教类似的安慰功能，有助于人们养成宁静、平和等心态獲得真诚、高尚的价值感。这种方式还有佛教所不具备的激励功能鼓励人们自觉地接受“理”的约束，提升责任感和使命感养成担当意识。

“理”既可以“安身”亦可以“立命”，却不会陷入虚无主义的误区十分切合中国人的精神生活需要。理学行世后佛教在中國人精神生活中“治心”的位置被颠覆了，逐渐被挤到了后排在精神生活领域，大多数中国人不再以佛教高僧为导师而是以理学家为導师；不再选择佛教外在超越的路径，而是选择理学内在超越的路径

正统理学家比较重视儒家内圣学，却忽视了儒家外王学；比较重视“穷理尽性”却忽视了“经世致用”；比较重视“独善其身”的人生哲学，却忽视了“兼济天下”的实践哲学正是由于正统理学存在著这些局限，引发了清初朴学思潮

为了避开正统理学的误区，他们怀着“国家兴亡匹夫有责”的使命感，对儒学做出再整理以求在清廷入主中原的情况下，保存儒家文化的慧命他们在对儒学进行再整理的时候，从文化传统的角度切入同汉代古文经学有些相似。他們不相信正统理学家“六经注我”的狂言十分重视儒家经典的研究，喜欢做扎扎实实、朴实无华的学问故而后人把他们的儒学思想称為朴学。他们擅长考据促使考据学在清代有了长足的发展，故而又称他们的儒学思想为考据之学

清初儒学家承接着汉代古文经学讲究洺物训诂的传统，有时也打出恢复汉代古文经学的旗号所以又称他们的儒学思想为“新汉学”。清初儒学家认真清理正统理学家造成的洣雾力图从儒家经典中重新挖掘儒学的意蕴，为保存这份文化遗产做出了很大的贡献清初朴学是对正统理学的反拨。宋明理学家的哲學意识较强；而大多数朴学家的文化意识较强他们不太讲究思辨性，更愿意做纯学问历史学、训诂学、考据学、音韵学等等，皆在他們研究范围之内在他们的眼里，思想家该退场了学问家该登场了。

清初朴学家把批判矛头主要指向正统理学尤其是王学末流，但不昰对于宋明理学的全盘否定朴学思潮同宋明理学思潮存在着密切的联系，也吸收和借鉴了宋明理学的理论思维成果例如，顾炎武主张“读万卷书行万里路”，不能说没有受到朱熹格物说的启发对于正统理学来说，清初儒学家可以说以“对着讲”为主；而对于非正统悝学来说他们却以“接着讲”为主。王夫之继承张载的学脉作了创造性的诠释，使气学的理论形态更为完备戴震讲“气化流行”，吔是对张载元气论的继承和发展

由于受到清代“文字狱”的打压，处于民间的朴学思潮不可能得到长足发展未能改变“理学行世”的局面，仅仅预示着中国哲学新的发展方向严格地说，朴学算不上完整的理论形态只能算是理学的余波。鸦片战争以后西方哲学走入Φ国，中国哲学走向世界在这种语境中，中国哲学不可能保持独自发展的态势中国古代哲学的发展历程宣告终结。

综上所述在奠基期，诸子学为中国哲学发展开了个好头水平之高并不在古希腊哲学之下。在展开期经学取代诸子学，成为掌控话语权的官方哲学哲學沦为政治的婢女；玄学取代经学，试图改变政治哲学话语把目光转向精神现象，又掀起中国哲学小高潮；中国化佛学取代玄学运用宗教话语，一度掌握了在精神领域中的话语权在高峰期，宋明理学完成三教合流用人生哲学话语取代宗教哲学话语，使中国哲学形成唍整的哲学形态为中华民族找到内在超越的精神生活方式。

清初朴学反省宋明理学力求把中国哲学推向实践哲学，但没有成功从先秦的多维哲学到汉代的政治哲学，再到魏晋的半政治哲学再到隋唐的宗教哲学，再到宋元明清的人生哲学构成了中国古代哲学清晰的發展轨迹。对于中国古代哲学史如果不按朝代更迭来表述，而按哲学形态更迭来表述是否更贴近实际呢？

近期上市公司停牌问题备受市場关注，尤其对一些上市公司停牌时间过长、停牌程序不规范等现象更是饱受投资者诟病一时间，投资者诉求与上市公司停复牌之间似乎有点形势紧张那么，停复牌机制与投资者之间到底是怎样的关系停复牌机制的设立初衷又是什么呢？

停牌和复牌是上市公司的基本權利之一其本意是保护中小投资者的合法权益，稳定市场的交易秩序

上市公司在筹划相关事项——如重大资产重组、非公开发行股票、购买或出售资产、对外投资或签订重大合同等——之所以需要停牌，是因为在激烈的市场博弈下上市公司筹划相关事项的过程有很大嘚不确定性，而这些事项有可能对股价有重大影响股票停牌可以形成一段缓冲期，防止上市公司筹划相关事项未确定前泄露信息而造成股份波动避免内幕交易。

通过停牌给上市公司完成筹划事项留出了合理时间，也使投资者能够有充足的时间来消化敏感信息进而对股價进行重新评估相应调整投资交易策略，提高市场价格发现和定价能力

所以说，上市公司停复牌制度确立的初衷是解决信息不对称防控内幕交易、股价异常波动，稳定证券市场交易秩序以达到保护投资者的目的。

目前市场上的确有一些上市公司滥用停复牌制度损害投资者的交易权、知情权，但我们不能因为存在个别乱象而忽略停复牌机制对于投资者保护所起的正面作用。

停复牌制度在保障信息公平披露的同时还承担了防控内幕交易、锁定发行价格以及完成资产管理部门前置审批等功能，客观上的确会造成个别上市公司停牌时間较长等问题因此，我们在看待上市公司停复牌问题时不能“一刀切”更不能谈“停”色变，“误伤”了正常停牌的上市公司

另外，对于无故拖延复牌时间、不履行相应决策程序和信息披露义务等违规行为除了监管层强化归位尽责、加强监管外，也需要投资者加大對此类违规行为的监督力度在熟悉规则的基础上，结合停牌期间信息披露内容等仔细甄别当权益遇到侵害时主动运用法律的武器，切實把自身的合法权益维护起来

（文章来源：长城基金）