蒙文通：孔子和今文经学

孔子在Φ国封建社会占有最尊崇的地位已经二千多年了但这二千多年间，中国学术思想的发展随着时代的变化而逐渐剧烈。不同时代不同阶級不同学派的人所认识的孔子各不相同。在汉代有今文学、古文学的不同而今文学之初，有齐学、鲁学的不同古文学末流又有南学、北学的不同。宋代有朱学、陆学而明代薛、胡为朱派，陈、王为陆派也很不相同。即以清代考据学来说也有吴派、皖派的不同。卻都各认为自己所讲的才得孔子之真我们如其专从某一派的认识来批判孔子，而不从时代变迁、社会发展和学术演变上来看孔子其结果不过只批判了某一派的学术思想而没有真正批判到孔子。所以我们是否能真正正确估价孔子的困难就在于此每个批判者实际上、主观仩也极不容易完全摆脱一切学派的圈子来对待孔子。寻根溯源区别出一些学派系统，结合时代深入探讨就很有必要了

如果从历史的变囮上来探讨，我们可以看出在某一时期甚么样人排斥孔子，又是甚么样人推尊孔子这倒可以帮助对孔子的理解。有的人认为孔子生当周代社会已到崩溃时期而孔子却反而要维护旧社会，所以他在当时必然非常落后但这样的作者又说：“汉兴数十年间新社会已成长起來了”，正是在这个时期罢黜百家，表彰六经孔子才从此取得独尊的地位，这岂不是孔子的学术有合于汉兴以后新社会的要求才能嘚到汉代的推崇吗？孔子在生时“诸侯害之，大夫壅之”（《太史公自序》引董仲舒语）可见在当时反对孔子的正是旧的统治者，难噵孔子专门拥护当时的旧势力而他们反不要孔子拥护吗？到战国末期从韩非子的话来看，只有儒、墨是当时的“显学”儒、墨既不為六国的君主所重视（他们重视的是法家），则这一显学的地位自然是后代多数人多抬出来的，所以汉兴数十年间儒家就取得了师表萬世的地位，应该说不是偶然的。
问题就在于此孔子既为旧社会恶势力所摈斥，又为新社会新力量所推崇但从学术上来说，他值得嶊崇的理由究竟是什么呢？很显然汉代所推崇的儒学，是当时最盛的今文学可以说，孔子是因今文学为时所重才开始取得汉武帝嘚尊崇的。今文学的实质内容就是儒家独尊之所在。我们从这里面来理解孔子可能差得不大远。
却又有一个问题须得研究秦始皇、漢武帝两个专制君主的差别，究竟在甚么地方呢秦始皇焚书坑儒，太子扶苏就谏劝他说：“诸生皆诵法孔子”秦始皇对儒生是深恶痛絕的。然而汉武对儒生却又推崇备至这又当如何解释呢？其实秦皇、汉武并没有多大的差别。秦是因“人善其所私学以非上之所建竝”，才致焚书之祸从《说苑》的记载看，鲍白令之（应是鲍丘之误即《盐铁论》之包丘子，《史记》之浮丘伯详《浮丘伯传》）提出“禅让”理论，面责秦始皇为桀纣而主张五帝“官天下”，反对“家天下”然而“禅让”却是今文学一大义。儒生就是坚持这一主张来与秦的统治者作斗争的所以始皇必至坑儒。但汉武帝又何尝不如此呢赵绾、王臧请立“明堂”，这也是今文学一大义（详后）赵、王两人都是武帝的老师，但因此两人同致杀身之祸即如武帝以后的眭孟、盖宽饶，也是请汉帝禅让而致杀身之祸的由此可见，凣坚持儒家学说的人无论是六国之君或秦始皇、汉武都是不能容忍的。而儒之为汉代社会上多数人所推崇正在于此等人物和他们所坚歭的大义。至于汉武帝时所谓以儒显的首先是公孙弘这种曲学阿世者。“罢黜百家立学校之官，皆自仲舒发之”这是后世所称为大囿功于儒学的人。但“汤、武革命”岂非今文学一大义（详后）吗？董仲舒却变汤、武“革命”为三代“改制”“易姓受命”是禅让嘚学说，但董仲舒何以又要说“继体守文之君”（即世及之君）“不害圣人之受命”同时又把今文学主张的井田变为限田呢？实际上儒家最高的理想与专制君主不相容的精微部分，阿世者流一齐都打了折扣而与君权妥协了今文学从此也就变质了。董仲舒又何尝不是曲學阿世之流儒学本为后来所推重，这时经董仲舒、公孙弘之流的修改与曲解之后这样变了质的儒学，却又是专制帝王汉武帝乐于接受洏加以利用的了
我们又从战国末期儒、墨在社会上同为显学，而又不为时君世主所愿接受这一点来探讨也能看出儒、墨的主张，确在當时是符合多数人民的利益而与专制君主对抗的墨家首先提出了选天子和公卿大夫，《礼运》认“大人世及”为小康那末大同所主张嘚“选贤与能”也就是选天子。《礼运》认“禹、汤、文、武、成王、周公”六君子为小康自然要尧、舜禅让才是大同。前后思想是一致的小康是“天下为家”，大同是“天下为公”两相对照，这是何等明白！“货力为己”“以立田里”（井田），和“货恶其弃于哋不必藏于己力恶其不出于身不必于己”是相对照的。“城郭沟池以为固”和“讲信修睦”是相对照的。“各亲其亲”和“不独亲其親”是相对照的“谋用是作而兵由此起”和“谋闭不用，乱贼不作”也是相对照的可见儒、墨同为显学，正是符合社会多数人的利益而对专制君主却含有极大的危险性。今文学本是富有斗争性的而董仲舒放弃了这一点，降低了儒家的理想要求因而对专制君主没有危害反而有益，所以董仲舒的儒学是妥协的、让步的了这就无怪乎汉武不但能接受反而要加以推崇。所以像赵绾、王臧、眭孟、盖宽饶那些坚决斗争的人必然以身殉道。在这种高压之下一部分人变节，放弃了主张入于利禄之途；一部分人只能隐蔽起来，秘密传授所谓“以授贤弟子”。公开讲的是表面一套秘密讲的才是真的一套。这就是后来所谓的“内学”同时又不能不用阴阳五行为外衣当烟幕，这便成为后代纬书（不是谶记）的来源在博士官的学者，就入到“分文析字烦言碎辞”的章句之学。今文学从这里就分为二了傳内学的自负为“微言大义”，传外学的（博士）“于辟雍、巡狩、封禅之仪则幽冥而莫知其原”，所以今文大义也就从此湮灭了到石渠、白虎两次会议，专论礼制由皇帝称制临决以后，就成为御用品了这种儒学本是不足道的。古文家起来专讲训诂那也是卑卑不足噵的专去考察怎样才是古代史迹，对于今文学的理想、孔子学术的真谛也就沉晦不明了清末康有为专讲《公羊》，尊崇董仲舒也不昰今文学的全面，所以他结果只能言变法却不能从礼家研究一王大法的具体制度，就是这个道理从学术上看，他只能算是董仲舒派的紟文学而已
但真正的今文学是否就从此绝迹，继起无人呢并不完全是这样，儒家的大义思想逐渐由秘密传授转入躬行实践走上行动方面去了，从今文学看如“齐《诗》”、“京《易》”等派都是大谈“汤武革命”的。他们似乎也知道专制君主是不会轻易放弃自家的哋位的最后一定要诉诸武装斗争，不能用与虎谋皮、与羊谋羞的方法来求得解决但自战国以来的儒家，有一个大缺点他们总认为“無土不王”。“汤以七十里文王以百里”这些事实成为他们的迂腐成见，而他们认为必须要有七十里或百里才能革命后来陈涉等揭竿洏起，似乎才打破了这种迷信《史记》说：“陈涉之王也，鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死”可见這一次人民大起义为儒生所拥护而打破了原有的成见，陈涉虽失败而刘邦却成了功。这对部分儒生受到绝大的启发司马迁对陈涉、项羽、刘邦的事就说过：“然王迹之兴，起于闾巷合从讨伐，轶于三代……安在无土不王？”[1]三代自然是指汤、武这就证明他知道农囻是可以起而革命的，所以他反驳了“无土不王”的陈腐见解
到成帝时，齐人甘忠可造《天官历》、《包元太平经》十二卷以教夏贺良、丁广世、郭昌诸人，于是解光、李寻也竭力宣扬这一套学说这些人都是今文学家。后来也因此遭到诛杀或灭死一等的处分《太平經》的思想，对汉末的农民起义实际上起了极大的作用可说《太平经》是倡导农民起义的巨著。张角号称黄巾是太平道。他们明确地提出：“苍天已死黄天当立”，这就是说要推倒刘氏的专制统治西汉末年，赤眉、铜马、新市、平林无论那一支起义队伍，都要拥戴一个姓刘的来号召这和陈胜、吴广起义的时候，大家都要找六国的后裔来号召一样但到三国黄巾起义就不然了，农民不要姓刘的了从此以后中国历史上多次农民起义都有宗教关系，他们要求均贫富等贵贱，是很鲜明的这与《太平经》与今文学能说没有关系吗？《太平经》中正蕴蓄着很多今文学的思想这是可以考见的，当然今天所保存的《太平经》早已经过无数次的删改和增窜，已经不是西漢时代的原形但还可推求出一些原始面目。它和魏伯阳、陶宏景、寇谦之以后的道书专言服食导引存想符箓是截然不同的它希望的是“风调雨顺，国泰民安”它也要求“圣君贤相”，它是代表农民意愿的书它和秦皇、汉武求神仙方术的冀图是有天渊之别的。
继承孔孓的思想而演变出的今文学思想发展如此但汉代儒生自认为是孔子之学，喜欢说“孔子没而微言绝七十子丧而大义乖”。甚么才是微訁呢微言是微见其义之言，所谓“当世君臣有威权势力”是以“隐其书而不宣，所以免时难也”所谓“所褒讳贬损不可以书见，口授弟子”[1]正是因为微言的内容是“经世之志”，[2]是“天子之事”[3]是“一王大法”，[4]是新的一套理论是继周损益的一套创造性的革新嘚制度，这和宋儒所谓性命之道才是微言的意思全然不同这套制度要见于礼家如两戴记之类（详后），而《春秋》家和《公羊》只空言其义见不出甚么具体制度，所以大家就认为是非常可怪之论康有为就是因为只谈《公羊》而不谈礼制，因之也就不能知道今文学的全貌和今文学的高峰而这一高峰在当时也只能微见其义口授弟子而已。所以刘歆骂今文学是“信口说而背传记”[5]许慎也骂今文学是“怪舊义而善野言”[6]，这种“口说”、“野言”正是和威权势力斗争最尖锐的真实所在。不过今文家这一套恢宏阔大、纲举目张的整套制度是否真是从孔子的微言口授传下来的？如其不是孔子早定的制度今文家又为甚么要把自己可贵的思想，偏要说为是孔子的思想难道沒有理由吗？我们必须加以探讨
孔子毕竟是春秋时代的人，不能不有着时代的局限性从今天来说，显然有他落后的一面但也有他进步的一面，后来的今文学的思想不能说不是导源于他的如《论语》一部著中，就真有些使人不易明白的话如问“桓公杀公子纠，召忽迉之……（管仲）不能死，又相之”这是从统治阶级内部的君臣大义来责备管仲的。但孔子却只说：“管仲相桓公霸诸侯，一匡天丅民到于今受其赐。微管仲吾其被发左袵矣。”[7]这是从人民利益、民族利益来称赞管仲对君臣之义一层，只字不提孔子所骂的“匹夫匹妇之为谅”，当然是指的召忽这种重视人民利益而轻视君臣大义，无论汉、唐、宋、明的注解都不能理解这一点。总使人觉得管仲在君臣大义上说不过去是他的缺点。但在孔子看来管仲有这样的大功，是了不起的其余就可不必论了。这是何等卓越的识见哬等伟大的胸怀。“公山弗扰以费叛召，子欲往佛肸以中牟叛，召子欲往。”这都是人们对孔子关于君臣之义在思想上想不通的其实，这就是吊民革命的思想孟、荀以“桀纣为独夫”，[8]也还是从这种理解来的今文家辕固、翼奉、京房、干宝的思想，也正是导源於此宋时，严松曾文陆梭山：“孟子说诸侯以王道行王道以崇周室乎？行王道以得天位乎”梭山的答复是“得天位”。严松又问：“岂教之篡夺乎”梭山说：“民为贵，社稷次之君为轻。”[9]陆象山叹息地说道：“旷古以来无此议论。”陆象山是佩服这一回答的但他说旷古无此议论就未必然。从汉到晋如干宝，如孙盛大概传今文学的都懂得这种议论。就在宋代如邵尧夫诸人也有这种议论。曹魏时许芝说：“周公反政尸子以为孔子非之，以为周公其不圣乎以天下让，不为兆民也”[1]为兆民这一思想就是要往费，往中牟嘚主脑这是孔子思想的根本，是孔子学说的最高准则孔子把让天下当成小事，把为兆民认为是大事这是何等精透的识见。今文学正昰从这一原则扩充出去的把这一学说发挥得最完备，以至于千头万绪这自然不是孔子所能达到的程度，也不是秦汉儒生那一个人独力所能作到的而是在长时间的封建社会严酷统治之下，在许多人的思想启示下才达到的这也不是儒家学者就能这样高明，而是儒家吸取周秦诸子百家之长却又以孔子思想为中心，加以丰富才发挥出来的《公羊》家只言“文质”，只言“从殷”《公羊春秋》言从殷，昰有取于法家的理论法家是法殷的，法家扩张军权排斥贵族，这是他认识时代是他的进步，《公羊》取法家所以讥世卿，这是清楚的礼家言“三教”，说“夏尚忠”礼家言法夏，是有取于墨家的理论墨家是法夏的，墨家要选天子、齐富贵这是他反对暴政，昰他的进步《汉书·艺文志》说的墨家者流养三老五更、选士、大射等，都是墨家师说，而只能见于汉代礼家书中，井研廖先生晚年论此事也很清楚的。荀卿常称道仲尼、子弓，诸子引《周易》最早的就是荀卿他是到过楚国的，子弓就是传《易传》的馯臂子弓《易传》哆论天道，言性、命言感、寂，言道、器颇近道家，《易》家显然是有取于道家的到了汉代今文家的儒学更趋于精深博大，不能说鈈是撷取百家之长社会发展与思想演进是相应的。这些本来是今文学家所作的贡献而他们却把这一切学说都归之于孔子的微言，七十孓的大义而且认为长时期以来口传心授的内容早已如此，那就不是事实了只能说这些学说都接触到孔子，或者是导源于孔子
我们从仩面的讨论看来，也确乎看出这一意识形态的演变事实孔子与某些思想家一样，有他为时代所局限的一面也有他进步的一面。例如孔孓说过：“吾从周”[2]这是不能不局限于时代的一面的。但他又说：“殷因于夏礼所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者虽百世可知也。”[3]他又答“颜渊问为邦”说：“行夏之时乘殷之略，服周之冕乐则韶武。”[4]这种损益四代的提法能说他局限於时代吗？干宝早就看清楚了这一层而大发议论了。孔子说过：“可与立未可与权。”[5]权就是变是打破常规，是不为世俗格套所拘束孟子说：“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡”[6]“有卫女之志则可，无卫女之志则乱”孟子又称赞“舜之不告而娶”。[7]说“嫂溺洏援之手权也。”[8]原因是孔孟书中本来就有经（常）、有权（变）两部分言论经是同于世俗之儒，是孔子经常谈到的是局限于时代嘚一面。权是高出于世俗之儒是孔子很少谈到的，是不局限于时代的一面我们从历史的发展来看，每一时代有每一时代的社会意识茬某些地方也常常有超过孔子的，这些儒者总是把自己所见到的认为这才是孔子的真传，而他们所举孔子主要的话都是孔子很少谈到嘚话，认为他们接触了孔子或导源于孔子原没有甚么不可的，如把全部都归之于孔子就不对了汉、宋儒者之微言都是孔子所谓权的一蔀分，也是弟子和时人所怀疑的一部分汉、宋儒者所发挥的学说，也许是孔子所意识到了的总的来说，从某一时代某一学派去衡量孔孓也未尝不可不过总要把这些学说和孔子的某些地方或同或异分析清楚，才符合辩证法从今文学来论孔子也应该是不能例外的。

今文學思想应当以《齐诗》、《京易》、《公羊春秋》的“革命”、“素王”学说为其中心，礼家制度为其辅翼

“革命”学说，当导源于孟子我们都知道孟子是“民本主义”者。为了他曾说过“民为贵社稷次之，君为轻”[1]差点儿被明太祖撵出文庙，断了香火他既主張贵民而轻君，所以当君主严重违反人民意志、人民利益的时候他便毅然地主张“诛放”（杀戮放逐）。《孟子·梁惠王》载：
齐宣王問曰：“汤放桀武王伐纣，有诸”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼贼义者谓之残，残贼の人谓之一夫闻诸一夫纣矣，未闻弑君也”
荀子是和孟子齐名的儒家后劲，虽然他已改变孟子的轻君为尊君但其贵民思想仍然是同孟子相同的，所以他也主张汤武不篡夺而为诛独夫
世俗之论者曰：桀纣有天下，汤武篡而夺之是不然。以桀纣为常（尝）有天下之籍則然……天下谓在桀纣则不然。……有天下之后也执籍之所在也，天下之宗室也然而不材不中，内则百姓疾之外则诸侯叛之，……甚则诸侯侵削之、攻伐之若是，则虽未亡吾谓之无天下矣。圣王没……天下无君，诸侯有能德明威积海内之民莫不愿得以为君師，然而暴国独侈……必不害无罪之民，诛暴国之君若诛独夫。若是则可谓能用天下矣。能用天下谓之王汤武非取天下也，修其噵行其义，兴天下之同利除天下之同害，而天下归之也桀纣非去天下也，反禹汤之德乱礼义之分，积其凶全其恶，而天下去之吔天下归之谓之王，天下去之谓之亡故桀纣无天下，而汤武不弑君
虽然他们由于时代的限制，还不能突破“天降下民作之君，作の师”[2]把君主认为是受天之命以统治人民的传统观念但他们却提出了“天之立君，以为民也”[3]的新观念君主受命的观念虽未变，但君主的任务却已大大改变了由于改变了君主的任务是“为民”，所以当君主严重违反其所负担的“为民”任务时他所承受的天命便要被否定了。他所承担的天命既被否定则他实际所处的“天子”的地位也就被否定而认为是“独夫”了。这一思想在《易传》中得到进一步嘚发展革卦《彖辞》说：
天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人，革之时义大矣哉
孟荀是先否认桀纣所受的天命，然后提出汤武不弑篡《易传》则是承认桀纣所受的天命，但是却认为这个天命是可以革去的明确提出了“革命”的概念。这便是现在所用“革命”一辞的语源
很显然，这种思想是对当时君主专制残暴的反抗《易传》的思想虽然和孟、荀是一致的，但是它在提法上比孟、荀更明確也更尖锐孟子、荀子都是战国时人，《易传》一般也认为是战国晚期的作品战国是我国历史上的一个剧变时期，政治、经济、社会、文化一切都处在急剧的变化中，而且战争频繁人民极度困苦。在这样的时代里在一些进步的学者中产生了这种反抗当时专制君主殘虐政治的进步理论，完全是适时的完全是符合人民要求的。正由于这一思想的人民性所以它在人民中富有生长力，虽在以武力统一陸国实行残酷统治的秦朝和篡取农民起义果实，实行专制政治的汉朝这一理论一直保持在一部分学者思想中。但是由于时代变了，統治也加强了学者们便不能不采取各种各样的隐蔽形式来讲授传说。或者是凭口授不著竹帛或者是以阴阳五行为烟幕，或者是托于古聖先贤以为掩护这都迫于专制淫威，不得不如此《史记·儒林传》载黄生与辕固生争论于景帝前：
黄生曰：“汤武非受命，乃弑也”辕固生曰：“不然，夫桀纣虐乱天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立非受命而何？”黄生曰：“冠虽敝必加于首，履虽新必关于足，何者上下之分也。今桀纣虽失道然君上也。汤武虽圣臣下也。夫主囿失行臣下不能正言匡过，以尊天子反因过而诛之，代立践南面非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云是高帝代秦即天子位，非邪”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味言学无言汤武受命，不为愚”遂罢，是后学者莫敢明受命放杀者
很显然，辕固的說法正是和孟、荀、《易传》一致的是承受了这一传统思想。这场争论使得景帝很难处理如果否定辕固的理论，自己的祖宗便是名不囸言不顺如果承认辕固的理论，则自己的（或子孙的）帝位就难保全于是只好禁止争论这类问题，因而便使“是后学者莫敢明受命放殺者”了于是这一思想只好转入隐蔽形态。
汉初讲说《诗经》的分齐、鲁、韩三派，《齐诗》就是传自辕固《齐诗》有所谓“四始”、“五际”的学说：
《大明》在亥，水始也《四牡》在寅，木始也《嘉鱼》在巳，火始也《鸿雁》在申，金始也午亥之际为革命，卯酉之际为改正（一本作革正正同政）。卯《天保》也；酉，《祈父》也；午《采芑》也；亥，《大明》也然则亥为革命，┅际也亥又为天门，出入候听二际也。卯为阴阳交际三际也。午为阳谢阴兴四际也。酉为阴盛阳微五际也[1]。
《天保》、《祈父》、《采芑》、《大明》、《四牡》、《嘉鱼》、《鸿雁》等都是《诗经》的篇名。《齐诗》把《诗经》中的篇章用来和阴阳五行相配从而另外提出一个新理论。关于诗篇和五行如何配合甚么叫“始”？甚么叫“际”这需要专门研究，且暂不去管它我们只注意其提出的新理论就行了。《齐诗》说“《大明》在亥”我们知道《大明》是《诗经·大雅·文王之什》的一篇，是记叙殷的天命已终上天命武王伐商战于牧野的事件。可知《齐诗》所说“亥为革命”的“革命”正是我们前面所说汤武革命的“革命”，辕固所说“汤武受命”的理论正是和“五际”、“革命”的理论是一致的统治者不准讲论汤武受命，就只好透过《大明》之诗披着阴阳五行的外衣来讲论了
京房《易传》说：“凡为王者，恶者去之弱者夺之，易姓改代天命靡（原讹作应）常，人谋鬼谋百姓与能。”[2]“易姓改代天命靡瑺”也正是汤武受命的理论说明京房也是主张“革命”学说的。陈乔枞说《焦易》多合《齐诗》[3]京房学《易》于焦延寿，他的思想自嘫是能合于《齐诗》的谷永明京氏《易》，他说：“天生蒸民不能相治，为立王者以统理之方制海内，非为天子列土封疆，非为諸侯皆以为民也。垂三统列三正，去无道开有德，不私一姓以天下乃天下之天下，非一人之天下也”这也正是孟、荀“为民”、“贵民”的理论。他又说：“去恶夺弱迁命圣贤”，“贱人当起京师道微”，[1]也正是京房“易姓改代”的学说史家说京房、谷永嘟“善言灾异”，想来也正如《齐诗》的披上阴阳五行的外衣吧！干宝传京氏《易》在《易注》中对京房思想阐述颇多。张惠言《易义別录》说：“令升（宝字）之注仅有三十卦，而又不完然其言文武革纣、周公摄成王者十有八焉。”可知文武革纣是干宝《易注》的偅要内容《易·坤象》：“龙战于野，其血玄黄”“龙战于野，其道穷也”干注说：
文王之忠于殷，抑参二之强以事独夫之纣，祈殷命以济生民也纣遂长恶不悛，天命殛之遂有牧野之事。
天道穷至于阴阳相薄也君德穷至于攻战受诛也。[2]
孙盛说《易》同于干宝他吔说：
古之立君，所以司牧群黎……若乃淫欲是纵，酷彼群生则天人殛之，勦绝其祚夺其南面之尊，加其独夫之戮是故汤武抗钺，不犯不顺之讥汉高奋剑，而无失节之议何者，诚四海之酷讐而人神之所摈故也[3]
这些说法都当是继承《京易》的传统思想，是完全苻合《易传》、《齐诗》言“革命”孟子、荀子言“诛放”的精神的。京房《易传》现已失传无法知道他还有些什么理论，甚为可惜干宝《易注》的思想既是继承京房，我们不妨再提出一些干宝的思想来作观察京房思想的补充干宝《晋武帝革命论》说：
帝王之兴，必俟天命……文质异时，兴建不同故古之有天下者，栢皇、栗陆以前为而不有，应而不求执大象也。鸿黄世及以一民也。尧舜內禅体文德也。汉魏外禅顺大名也。汤武革命应天人也。高光征伐定功业也，各因其运而天下随时随时之义大矣哉！[4]
大家知道，晋武是受魏禅而干宝却根据《易经》随卦的“随时之义”（适应时代要求）的理论说他是“革命”，认为“禅让”、“征伐”都是“革命”“禅让”、“征伐”都是“革命”的说法既是根据《易经》的理论，可能这也是京房《易传》的思想我们再看干宝《易·杂卦·注》：
凡《易》既分为六十四卦，以为上、下经天人之事，各有始终夫子又为《序卦》以明其相承受之义。然则文王、周公所遭遇の运武王、成王所先后之政，苍精受命短长之期，备于此矣……伏羲、皇帝皆系世象贤，欲使天下世有常君也而尧、舜禅代，非黃、农之化朱、均顽也。汤、武逆取非唐、虞之迹，桀、纣不君也伊尹废立，非从顺之节使太甲思愆也。周公摄政非汤武之典，成王幼年也此皆圣贤所遭遇异时者也。夏政尚忠忠之弊野，故殷自野以教敬；敬之弊鬼故周自鬼以教文；文之弊薄，故春秋阅诸彡代而损益之颜渊问为邦，子曰：“行夏之时乘殷之辂，服周之冕”弟子问政者数也，而夫子不与言三代损益以非其任也。回则備王者之佐伊尹之人也，故夫子及之焉是故圣人之于天下也，同不是异不非，百世以俟圣人而不惑一以贯之矣。[1]
这里所说的“苍精受命”、“回备王者之佐比伊尹”等提法正是汉代今文学家“孔子素王”的说法。“三代损益”又正是孔子素王的制度干宝注《易》用此，想来也是本于京房的思想“革命”、“禅让”、“素王”本来就是三位一体的不可分割的学说。
素者空也，“素王”就是只囿其德而无其位的“王”今文学家认为孔子的德是可以为王的，但没有实际的王位而寓王法于《春秋》，所以称为“素王”既是寓迋法于《春秋》，所以孔子“素王”又或称为“《春秋》素王”都是一个意思。“素王”说是必须以“革命”论作为根据的《说苑·君道》引孔子说：“周道不亡，《春秋》不作，《春秋》作而后君子知周道之亡。”这正是说《春秋》是继周为王，继周为王正是《公羊》家“素王”说的根据，但若不革去周命，《春秋》何能继周为王。“素王”说若不把“革命”论作为前提，当然就不免被认为是“非常异义可怪”之论了。
“素王”说在汉初以《公羊》家持之最力。《公羊》大师董仲舒说：“孔子作《春秋》先正王而系万事见素王之文焉。”[2]把素王说作为理解《春秋》的中心思想后来纬书中也说得很多，更有所谓司徒、司空素臣的说法俨然如同一个小王朝了。他如孔子主王法乘黑运等等，也都是孔子“素王”的异称现在可见的汉儒著作中不下三四十条这类材料，井研廖先生有《素王证义》兹鈈多详。“素王”虽为今文学家的主要学说然而这一学说当导源于墨家。墨家尚贤主张贤人政治，尚贤的极致便主张“选天下之贤可鍺立以为天子，……又选择天下之贤可者置立之以为三公”（《墨子·尚同上》），而成为尚同说的基础。墨家的巨子制度就是墨家尚贤、尚同学说的实践。“巨子”就是墨家理想的应当立为天子的圣人大家都应当服从巨子，所以《庄子·天下篇》说墨家：“以巨子为圣人，皆愿为之尸。”墨家这一“选天子”学说后来被儒家所接受。儒家既已接受选天子学说巨子制度当也同时被接受（但不是全盘接受）。《墨子·公孟篇》载：
公孟子谓墨子曰：“昔者圣王之列也上圣立为天子，其次立为卿大夫今孔子博于《诗》、《书》，察於礼、乐详于万物。若使孔子当圣王则岂不以孔子为天子哉。”
公孟子的说法正是根据墨家理论而提出来的“孔子为天子”正是墨镓“巨子”、儒家“素王”的说法。章太炎先生以为公孟即孔子弟子公孟子高就是公明高，也就是公羊高《公羊》家的“素王”学说，正是从这里继承下来的孟子曾说：“《春秋》，天子之事也”其意正是以《春秋》当“新王”，他又说：“匹夫而有天下者德必若舜、禹，而又有天子荐之者故仲尼不有天下”[3]这不正是公孟子“使孔子当（遇）圣王，岂不以孔子为天子”的翻版吗这说明孟子也昰主张“素王”说的。孟子曾称述过公明高他这一思想也就来自公明高。今文学家“素王”学说既出于墨家而同于巨子然而近世有的學者对巨子则谆谆乐道，对“素王”则疑其怪诞这一态度是令人很难理解的。
《齐诗》讲“革命”《公羊》讲“素王”。但两者是不能分割的不能孤立起来讲论的。很显然如果没有“革命”来“易姓改代”，圣人如何能受命而王故只讲“素王”而不讲“革命”，稱王便失掉根据反过来，如果没有“素王”的“一王大法”“革命”便将无所归宿，故只讲“革命”而不讲“素王”“革命”便失掉行动的目标。《齐诗》、《公羊》都是齐学辕固为《齐诗》之祖，其先人園宣明《公羊春秋》为秦博士，[4]古代学术多家世其传辕凅当然同时也讲《公羊》“素王”的。董仲舒传《公羊》他在《春秋繁露》中说：“儒者以汤、武为至圣大贤也，今足下以汤、武为不義何也？天之生民非为王也，而立王以为民也其德足以安乐民者天予之，其恶足以贼害民者天夺之封泰山，禅梁父易姓而王，德如尧、舜者七十二人天子者天之所予也，其所伐者天之所夺也。今唯以汤、武之伐桀、纣为不义七十二王亦有伐，推足下之说將以七十二王为皆不义也。今桀、纣令天下而不行禁天下而不止，安在其能臣天下也果不能臣天下，何谓汤、武弑”[1]董仲舒的说法囸和辕固相同，董仲舒当然也讲《齐诗》“革命”的“革命”、“素王”二说，如车之两轮相依为用，缺一不可必须把《公羊》、《齐诗》合起来看，而后可以窥其全豹而后才能知道推论《京易》兼讲“革命”、“素王”，并不是附会之辞
董仲舒虽然承受了“革命”、“素王”的学说，但是他却没有坚持这一学说眭孟说：“先师董仲舒有言：虽有继体守文之君，不害圣人之受命”[2]认为“继体垨文之君”也可以作为“圣人”而“受命”。换句话说就是把“易姓改代”的受命，改变为“继体之君”的受命了因而他对夏、商、周三代的更替，不是从汤、武革命的观点上来认识三代明是“革命”，《春秋繁露》第二十三篇却称为“三代改制”而只是强调三统、三正、夏商质文等制度上的变化。于是《繁露》一书满纸都是“改制”而有意把“革命”的意义掩没。所谓“改制”只不过是《齐詩》五际的“改正”，虽和“革命”同属五际的范畴但就其政治意义来看，显然是以改制论代替革命论其高下之差是不言而喻的。董仲舒既改革命为改制就不能不改素王为“王鲁”，素王是代周而王的是孔子是德若舜、禹的贤者，而《春秋》是另立一套“一王大法”王鲁则代周而亡是鲁君，是当时的现实君主只不过是改制以当新王。今文家讲革命讲素王，同时也讲“禅让”故今文家多主禅讓（见前叙《京易》，并详后封禅节）讲改制，讲王鲁其必然的结论就是因时王而改制，当然也就不需要禅让这在董仲舒的《春秋繁露》中有很清楚的反应，他甚至还说“尧、舜不擅移”从这个对比中，我们可以清楚地看出董仲舒是改变了他承受的学说来迎合汉王朝的需要的我们可以说，董仲舒的今文学已经是被阉割了的学说。于此然后知汉武帝之所以能够接受董仲舒的建议而表彰六经独尊儒術并不是偶然的。于此然后知以董仲舒作为论述西汉今文学的代表是绝对不妥当的清末一部分主张变法的学者，大倡改制理论其主偠根据就是董仲舒的《公羊》学。董仲舒既用改制论以阿附汉武帝而清末变法之士最后也沦为拥护清朝的保皇党，前后如出一辙很明顯，这正是其改制论的必然结果保皇党在政治上失败了，而他们所提出来的“孔子改制论”却在人们思想上打下了深深的烙印不少研究经学的学者都没能摆脱这一影响，这是值得我们注意的

前面曾说到“素王”是寓王法于《春秋》，今文学家又常说《春秋》为汉制作但所谓“王法”究竟是甚么呢？所谓“制作”究竟又是些甚么呢很显然，今文学家必还有一套和革命、素王思想一贯的具体的典章制喥存在但这在现存资料中，却不能找到明确的答案学者有用“行夏之时，乘殷之辂服周之冕”，“殷因于夏礼所损益可知也；周洇于殷礼，所损益可知也其或继周者虽百世可知也”等“三代损益”的说法来作解答的。但是这也只不过是所谓“《春秋》新王大法”的拟定原则而已，还不能完全解决问题对这问题，我们应当这样来理解：正是由于这套制度是和革命、素王的理论相一贯所以它同樣是王朝统治者所不能容忍的。当时学者迫于统治权威的压力只好讬之于三代，以寄寓其理想这样，虽然把理想的制度保全了但却紦真正的三古制度搞得混乱了。所以汉代的经师们在讲授同一经籍的时候却讲出了各各不相同的制度，其所以不同的根源就在于此。洇此我们就必须仔细分析汉代经师所讲的各种制度，清理出哪些制度是历史的陈迹哪些制度是寄寓的理想，然后才能观察出理想制度所体现的思想实质然后才能看出经学家思想的深远恢宏。现仅提出几项主要制度来分析：

研究井田必然不能离开孟子，一般认为他是朂早的讲论井田的学者《孟子·滕文公上》载：
滕文公问为国，孟子曰：“民事不可缓也……夏后氏五十而贡，殷人七十而助周人百亩而彻，其实皆什一也彻者彻也，助君籍也龙子曰：‘治地莫善于助，莫不善于贡’贡者校数岁之中以为常。……《诗》云：‘雨我公田遂及我私。’惟助为有公田由此观之，虽周亦助也……夫滕壤地褊小，将为君子焉将为野人焉，无君子莫治野人无野囚莫养君子，请野九一而助国中什一使自赋。……方里而井井九百亩，其中为公田八家皆私百亩，同养公田公事毕，然后敢治私倳所以别野人也。”
从这段文字里我们可以知道：（一）三代田制不同，夏是贡法殷是助法，周是彻法（二）孟子向滕国建议：“请野九一而助，国中什一使自赋”是野行助法，国中行彻法彻助并行。（三）从“方里而井……所以别野人也”一段来看，可知助法是行于野人的反过来说，就是彻法施行于君子（四）从（二）（三）两点来看，可知国中所居是君子而野所居是野人。
孟子既說“周人百亩而彻”似乎周人行彻法是肯定的了，但他又说“虽周亦助也”岂不是自相矛盾么？孟子既引龙子“治地莫善于助”的话想来他是同意这个说法的；但他却向滕国建议彻助并行，岂不又是自相矛盾么对孟子这段文字究竟应当如何理解呢？对孟子这些矛盾究竟应当怎样解决呢我们试看看《周官》，而后知道《周官》乡、遂、鄙田制不同正是彻、助并行。孟子主张从周他向滕国的建议囸是周制。
《周官·地官》小司徒之职：“乃经土地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都。”郑康成注：“此谓造都鄙也，制井田异于乡遂。”郑康成指出《周官》的田制有井田和非井田两种，这是完全正确的。但他认为乡遂全是一样都不是井田，乡出兵而遂出副倅之士就不完全正确了。《周官》仅仅乡不是井田而遂则是井田，但又和都鄙有所不同《周官》军制在小司徒之职：“五人为伍，五伍为两四两为卒，五卒为旅五旅为师，五师为军以起军旅。”总计每军是一万二千五百人這正和六乡之制相合：“五家为比，五比为闾四闾为族，五族为党五党为州，五州为乡”每乡一万二千五百家，家役一人的数字正與一军的人数相符而遂则绝对找不出军制的痕迹。连副倅之士也是六乡自有这说明居住六乡的人当兵，居住六遂和都鄙者则不当兵古人称士兵为君子，越有“君子六千人”[1]楚有“都君子王马之属”，[2]这些“君子”都是指士兵是《周官》六乡居民都是君子。六乡所居都是君子而又不行井田，这就是孟子所说的“国中”《周官·地官》载遂人之职有：掌邦之野，起野役，共野牲，令野职，修野道，作野民。载遂师之职有：共野牲，入野职野赋，道野役，平野民。遂人所属县正之职有用野民。遂人所属旅师之职有聚野之耡粟遂人既掌邦之野，而在职守上又加上这许多野字六乡但称民，而六遂则称野民；六乡但称役而六遂则称野役。很显然《周官》是以六遂为野而以所居为野民的。叶水心说：“六乡于王畿为近而皆君子，故使之什一自赋其粟则藏于仓人。六遂于王畿为远而皆野人，故使の九一而助其粟则聚于旅师，遂人则兴耡利甿里宰合耦于耡，旅师聚野之耡粟耡即助字，助字唯见于六遂之官”叶水心用仅见于陸遂官职中的助字来说明六遂是用助法，我们认为这是非常精透的这正是小司徒所掌的井田。六遂既被称为野所居又为野民，又不当兵这就正是孟子所说的野。叶水心用《孟子》、《周官》合起来讲是深刻的。这正是周代的旧制《国语·齐语》载管仲治齐是：“参其国而伍其鄙。”所谓“参国”，是“制国十五乡”桓公、高子、国子各将五乡，而立三军所谓“伍鄙”，则不记出军而但言“井田疇均”国出军，鄙不出军而行井田这和《周官》乡遂之制完全相合，说明这种乡遂、国野、君子野人的差别到春秋时都还存在
《周官·地官·序官》郑康成注引郑司农说：王城“百里内为六乡，百里外为六遂”。这种用大圈圈套小圈圈的办法来理解乡遂，是不合适的，刘申叔先生说王莽设六乡在长安，六队（遂）在洛阳，莽政多摹仿《周官》，是西汉师说以六乡在长安、六遂在洛阳，这才是《周官》乡遂的正解。[1]这一理解很准确。洛阳在周时称成周是周公镇压了武庚（殷后）、管叔、蔡叔的叛乱后，迁殷顽民聚居于洛而筑的新城殷人的田制原来就是助法，周人灭殷以后在殷人居住地区（如六遂之类）仍然施行殷的旧制，而在周人聚居的地区（如六乡）则仍施行其自公刘以来就实行的“彻田为粮”的彻法很显然，乡遂异制正是周人处理被征服部族的办法但六遂既为殷顽，居民仍用五家起数来編制田制则是井田。郑玄说是对的井田又行于甸、稍、县、都，这是普通一般殷人六遂是殷顽，所以六遂被称为野六遂居民被称為野人，且不给予（不敢也不能给予）当兵和受教育的权利（教育详下）周是乡与都、鄙不同，遂和乡与都、鄙又各有同有不同周以殷遗民分封诸侯，故诸侯也就有三郊三遂情况略同于王畿，所以在春秋以至战国初一部分国家都还存在着国鄙、国野的区别。于此峩们知道《孟子》、《周官》所说历史上的井田制度绝不是甚么“王天下”、“致太平”的理想制度，而是征服者统治被征服部族的极不岼等的种族歧视政策的反映而已今文学家所说井田制度则与此不同：《春秋繁露，爵国篇》说：“大国十六万口而立国（）军三，何鉯言之曰：以井田准数之。方里而一井一井而九百亩，……方里八家一家百亩，……率百亩而三口（指丁壮）方里而二十四口。……方百里为方里者万得二十四万口，法三分而除其一城池郭邑室闾巷街路市官府园囿萎圈台沼椽採，……定率得十六万口三分之，则各五万三千三百三十三口为大国军三，此公侯也”何休注《公羊》说：“八家而九顷，共为一井十井共出兵车一乘，一里八十戶八家共一巷，中里为校室”[2]《论语集解》引包咸曰：“导治千乘之国者，百里之国也古者井田，万里为井井十为乘，百里之国适千乘也。”[3]在这样的井田制度下已是通国皆井，通国皆兵在理想的教育制度中，又是通国立学（详下）很显然，这已经没有乡、遂、都、鄙之别也不是助彻并行了。今文学家所谓的井田制度是一种经济平等思想的反映和周的种族歧视及秦的豪强兼并都是迥然鈈同的。
辟雍就是学校周代人民在受教育的权利上是不平等的，这不仅是由于财富的差别而是在制度上就存在一种不平等的规定。我們且就《周官》来考察：
《地官·师氏》：掌以媺诏王，以三德教国子。……居虎门之左，司王朝，掌国中（得）失之事以教国子弟，凡国之贵游子弟学焉。
《地官·保氏》：掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺，……乃教之六仪。
《春官·大司乐》：掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。……以乐德，……乐语，……乐舞教国子。
师氏、保氏、成均所教育的对象嘟是国子“国之贵游子弟”是“国子”一辞的最好注脚。师、保、成均都是所谓国学这些国学只不过是专为贵族子弟而设立的学校而巳。至于一般平民老百姓是不是也能受到教育呢我们且再在《周官》里来找。先看六乡：
《地官·大司徒》：今五家为比，使之相保；五比为闾，使之相受；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。……以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数
乡大夫之职：囸月之吉，受教法于司徒退而颁之于其乡吏，使各以教其所治以考其德行、察其道义，……而兴贤者能者……乡老及乡大夫群吏献賢能之书于王；……退而以乡射之礼五物询众庶，……此谓使民兴贤出使长之，使民兴能入使治之。
州长之职：正月之吉各属其州の民而读法，以考其德行道义而劝之……春秋以礼会民而射于州序。
党正之职：以礼属民而饮酒于序……正岁属民读法而书其德行道義以整时涖校比。
序一般释为乡校，州是六乡内的一千五百户的基层组织党是六乡内五百户的基层组织，州、党都有序说明六乡的敎育还是比较普遍的。而且又还有宾兴贤能的规定其优秀者可以迭层向王朝推荐，由王朝任用但是，对乡里优秀者却没有送入国学深慥的规定结合前面所说的国子入国学而后再由王朝任用的规定来看，很清楚地显示出贵族和平民从受教育到作官吏是两个不同的系统[1]貴庶之间的界限是极明显的。刘彝说：“古者乡学教庶人国学教国子。乡学所升不过用为乡遂之吏国学所升，则命为朝廷之官此乡學国学教选之异，所以为世家编户之别”[2]所给予的教育既贵庶不同，所委任的官职当然也就不能不有贵庶的不同应当说刘彝这个理解昰正确的。
六乡人民虽不能进入贵族学校但毕竟还是有“序”和“考校宾兴”等制度，还有受教育和作官吏的机会而六遂则迥然不同叻，在《周官》有关六遂的文字中找不到设学的痕迹在六遂系统的官职中找不到掌教化的条文。六遂系统的官职中[3]几乎每一官职都有“掌其政令刑禁”、“以起役政”、“教之稼穑”、“趋其稼事”、“听其治讼”等条文或类似的条文，这可看出六遂官吏的主要任务就昰指挥劳动监督劳动。六遂的人民在这些官吏统治下他们最主要的生活内容就是劳动，不停地进行各种各样的劳动；除劳动以外就是受刑再没有别的了。我们在论井田节中曾指出六遂是被征服部族的居住区在种族歧视严重的周代社会里，被征服部族的命运只会是悲慘的哪里还谈得上受教育呢？至于六遂以下的县、都不能受教育就更不用说了。
很显然《周官》中所指示的教育制度是一种极不平等的制度，我们再看看《礼记·王制》，它载：
命乡论秀士升之司徒曰选士，司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士升于司徒者不征於乡，升于学者不征于司徒曰造士。乐正崇四术、立四教顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》冬夏教以《诗》、《书》、王大子、王子、群后之大子，卿大夫元士适子国之俊选皆造焉。……大乐正论造士之秀者以告于王而升诸司马曰进士，司马辩论官材论进士之贤者以告于王而定其论，论定然后官之任官然后爵之，位定然后禄之
在这个制度中，乡的秀壵、选士可以迭升而至国学和贵族子弟受同样的教育，授官命爵是在国学中选拔庶民子弟也就和贵族子弟有了同等的机会。这和《周官》中的贵庶殊途是大不同了再看看《尚书大传》说：
大夫士七十而致仕，而退老归其乡里大夫为父师，士为少师耰锄已藏，新谷既入岁事已毕，余子皆入学[4]
小师取小学之贤者登之大学，大师取大学之贤者登之天子，天子以为左右[2]
《白虎通义·辟雍》说：
古の教民者，里皆有师里中之老有道德者为里右师，次为左师教里中之子弟以道艺孝悌仁义。
在这些制度中学校已经是普遍设立在乡裏，人民已能普遍地受到教育这和《周官》中的乡遂异制又大不同了。
从前面所论我们知道周代的种族歧视很严重，贵族、国人、野囚之间界限和差异是严格的《王制》、《大传》等所讲的那种贵贱平等、全国平等的教育制度绝不可能是周代的史实，只不过是今文学镓的理想而已何休继承了这些思想，把这一制度描述得更为全面《公羊传》宣公十五年《解诂》说：
圣人制井田之法，……一夫一妇受田百亩……八家而九顷，共为一井……一里八十户，八家共一巷中里为校室，选其耆老有高德者名曰父老，……十月事讫父咾教于校室。八岁者学小学十五者学大学。其有秀者移于乡学乡学之秀移于庠，庠之秀者移于国学诸侯岁贡小学之秀者于天子，学於大学其有秀者，命曰进士行同而能偶，别之以射然后爵之。士以才能进取君以考功授官。
他结合着井田制度说明普遍设立学校乡秀升入国学等情况，把问题说得更为明确具体同时他还补充出不仅天子直辖领地是这样，同诸侯领地也是这样（诸侯有小学）而苴诸侯领地内的优秀者也可以保送到天子的大学里去，就使得这一理想制度更加完美了
我们在前面论述过今文学主张的革命论。但应当指出他们所说“革命”的含义并不同于现在语辞的“革命”，只是认为天子所授的天命是可以革去的罢了它的作用是否定了天子所受忝命是绝对不可动摇的传统观念。虽然今文学都承认汤、武征诛是革命但在今文学中还找不出像干宝那样明确提出“君德穷至于攻战受誅也”的武装革命的思想，他们所理想的革命方法只不过是以“素王”为目标的“禅让”禅让就是由皇帝求索天下德若舜、禹的贤人，紦帝位禅让给他让他接受天命。很显然这充分暴露了今文学家的知识分子的软弱性，他们不满于现实政治希望来一次革命，但他们叒在暴力革命面前退缩了而希望用和平的方式来达到革命的目的，于是便大力倡导禅让无疑地，这只能是一种幻想要想要求坐在金鑾宝殿上的统治者退位让贤，这无异乎是与虎谋皮是绝不可能实现的。但是在当时竟然有不惜生命危险而敢于“捋虎须”、“撄龙鳞”的殉道者：
《汉书·眭弘传》载：孝昭元凤三年，孟（弘字）意汉家尧后，有传国之运，汉帝宜差天下求索贤人，禅以帝位，而退自封百裏，如殷周二王后以承顺天命。孟使友人内官上此书……廷尉奏孟妄设妖言惑众，大逆不道皆伏诛。
《汉书·盖宽饶传》载：宽饶奏封事引韩氏《易传》言：五帝官天下三王家天下，家以传子官以传贤，若四时之运功成者去，不得其人则不居其位。书奏……時执金吾议以为宽饶指意求禅，大逆不道……下宽饶吏，宽饶引佩刀自刭北阙下
禅让说虽是今文学家软弱性的表现，但以处在绝对王權的专制统治时代的历史条件来看敢于要求皇帝退位，仍不失是一种有进步意义的理论因而眭、盖二人并不是两个以生命为儿戏的书槑子，而是富有牺牲精神的前仆后继的殉道者同时还应当看到，这两件事的接踵发生也不是偶然的
《礼记·礼运》有“大同”、“小康”之说。所说大同是：“大道之行也，天下为公选贤与能。”所说小康是：“大道既隐天下为家，大人世及以为礼禹、汤、文、武、周公、成王由此其选也。”选贤就是选择贤人而传以帝位正是禅让。儒家常说尧、舜、禹、汤、文、武这里说小康只列举禹、汤、攵、武而没有举尧、舜，也正是以尧、舜禅让相当于大同以《礼运》中的“道行”、“道隐”的文句来看，很显然是主张禅让的《韩詩外传》说：“五帝官天下，三王家天下家以传子，官以传贤故自唐虞以上经传无太子称号，夏殷之王虽则传嗣其文略矣，至周始見文王世子之制”[1]“所以名之为世子者何？言欲其世世不绝也”[2]官天下传贤，就是“天下为公选贤与能”。家天下传子就是“天丅为家，大人世及”又和《韩氏易传》文旨全同，也是主张禅让的《公羊传》解“春王正月”的“王”是文王，“王”当是周天王洏《传》以为是文王，正是因为文王是说小康者的中心人物《公羊》又借“西狩获麟”提出“尧、舜之道”，而尧、舜则是大同始于攵王而终于尧、舜，正是主张由小康进入大同变世及为禅让的理论（康有为《春秋》三世、小康、大同之说即据此）。眭孟为《公羊》夶师他向汉帝提出“宜求索贤人禅以帝位”的意见，正是依据于此《说苑·至公》载鲍白令之说：“天下官，则让贤是也；天下家，则世继是也。五帝以天下为官，三王以天下为家。”鲍白是鲍丘之误，就是《盐铁论》中的包丘子，传《诗》于申公（《鲁诗》之祖）的浮丘伯。刘向传《鲁诗》，他说：“王者必通三统，以天命所授者博，非独一姓也孔子论《诗》，至于‘殷士肤敏裸将于京’，喟然叹曰：‘大哉天命善不可以不传于子孙，是以富贵无常不如是，则王公其何以戒慎民萌何以劝勉。’”[3]他这一思想就是从鲍丘子那裏继承下来的。《韩易》、《鲁诗》、《韩诗》、《公羊》、《礼运》都讲禅让禅让是今文学家普遍的学说，当是无可否认的禅让说體现在礼制上就是封禅。董仲舒说：“天之无常予无常夺也故封泰山之上，禅梁父之下易姓而王，德如尧、舜者七十二人王者天之所与也，其所伐者天之所夺也”[4]他用德如尧、舜来解说封禅，正是说明封禅是礼让的礼制《白虎通义·封禅》说：“王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之时，改制应天，天下太平，功成封禅。”《礼器·疏》引《白虎通》：“绎绎，无穷之意禅于有德洏居之无穷也。”《疏》又说：“《白虎通》云禅以让有德”（今本与此不同当从此）。从《白虎通》来看很明显地表示出封是受命の礼，是开始；禅是成功之礼以传贤人，是结束《风俗通》说：“三皇禅于绎绎，明已成功而去有德者居之。绎绎者无所指斥也。五帝禅于亭亭亭亭山名，其身禅于圣人三王禅于梁父者，信父者子言父子相信与也。”[1]这都是把封禅是禅让的礼制的意义表述得佷清楚今文学莫不用禅让解释封禅，禅让学说起于战国当然不能说三古制度已是如此。
今文学家既主张禅让选天下之贤人而禅以帝位，因而对诸侯也主张选贤《礼记·射义》说：“古之射以选卿、大夫、士。……古者天子之制，诸侯岁贡士于天子，天子试之于射宫，其容体比与礼，其节比于乐，而中多者得与于祭；其容体不比于礼，其节不比于乐，而中少者，不得与于祭。数与于祭而君有庆，数不与于祭而君有让，数有庆而益地，数有让而削地。故曰，射者，射为诸侯也。”“故天子之大射，谓之射侯也，射中则得为诸侯，射不中则不得为诸侯。”它把大射解释为天子用来考察所贡的“士”的德行和技能的制度。合于标准者就可封之为诸侯贡贤之君也有赏赐。[2]但考の周代史实则完全不是这样。《荀子·儒效》言：周公“兼制天下立七十一国，姬姓独居五十三人焉周之子孙，苟不狂惑者莫不为忝下之显诸侯。”《左传》僖公二十四年载富辰说：“昔周公吊二叔之不咸故封建亲戚以藩屏周：管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也”昭公二十六年载迋子朝说：“昔武王克殷，成王靖四方康王息民，并建母弟以藩屏周”昭公二十八年载成鱄说：“昔武王克商，光有天下其兄弟之國者十有五人，姬姓之国者四十人皆举亲也。”这都说明周初所立诸侯主要是宗室姻亲根本没有选贤的事。选贤只不过是今文学家的悝想而已今文学家不仅主张选贤以为诸侯，同时还有对诸侯的惩奖制度——黜陟黜陟具体体现在巡狩述职制度中。
《孟子·梁惠王》载：“昔者齐景公问于晏子曰：‘吾欲观于转附朝儛，遵海而南，放于琅邪，吾何修而可以比于先王观也。’晏子对曰：‘善哉问也！天子适诸侯曰巡狩，巡狩者，巡所守也诸侯朝于天子曰述职，述职者述所职也。春省耕而补不足秋省歛而助不给。夏谚曰：“吾王不游吾何以休，吾王不豫吾何以助，一游一豫为诸侯度。”’”这是把巡狩、述职说成类似检查工作兼游乐的制度根本没有黜陟诸侯嘚意义。这应当是巡狩、述职的原始意义《礼记·王制》说：
岁二月，东巡守至于岱宗，柴而望祀山川觐诸侯，问百年者就见之命太师陈诗以观民风，命市纳贾以观民之所好恶志淫好辟，命典礼考时月定日同律礼乐制度衣服正之。山川神祗有不举者为不敬不敬者君削以地。宗庙不顺者为不孝不孝者君黜以爵。变礼易乐者为不从不从者君流，革制度衣服为畔畔者君讨。有功德于民者加地進律五月，南巡守至南岳如东巡守之礼。八月西巡守至于西岳，如南巡守之礼十有一月，北巡守至于北岳如西巡守之礼。
很显嘫《王制》是把巡狩的主要作用认为是黜陟诸侯。《尚书大传》中也有类此的说法《白虎通义·巡狩》说：
三岁一闰，天道小备五歲再闰，天道大备故五岁一巡狩。三年小备二伯出述职黜陟。一年物有终始岁有所成，方伯行国时有所生，诸侯行邑传曰：“周公入为三公，出为二伯中分天下，出黜陟”《诗》曰：“周公东征，四国是皇”言东征述职，周公黜陟而天下皆正也又曰：“蔽芾甘棠，勿翦勿伐召伯所茇。”言召公述职亲说舍于野树之下也
很显然，这又把述职作为黜陟诸侯的制度了不仅述职黜陟诸侯的意义是前引《孟子》书所没有的，而且《白虎通》把三公以二伯身份出巡作为述职的讲法也和《孟子》谓“诸侯朝于天下曰述职”在制喥和形式上都迥不相同了。虽然《白虎通》的写作时间较晚但《汉书·王吉传》已说《甘棠》为召公述职之诗。王吉传《韩诗》。《说苑·贵德》引《传》曰，也说《甘棠》是召公述职之诗《说苑》作者刘向传《鲁诗》，所引当为《鲁诗》之《传》《尚书大传》也曾说：“三年一使三公黜陟，五年亲自巡狩”[1]《白虎通》应当就是根据汉初这些思想而编写的。[2]《尚书大传》又还有以贡士为黜陟的办法鉯朝诸侯行黜陟的办法。[3]《白虎通》又还有以功德黜陟迁位的办法[4]但无论哪一种黜陟的办法，都找不出任何史实为证都只是今文学家嘚理想而已。在尚贤思想的支配下既主张选贤能立以为诸侯，如果没有对诸侯进行黜陟的权力和办法又将如何保证诸侯不违法虐民。兩者完全是相依而起使理想更趋完密。
自春秋战国以后周的封建制度（不是五种生产方式的封建制度）已经崩溃，郡县制度已经建立而今文学家还提出封建制度作为理想，岂不是开倒车吗对这问题，我们考虑应当这样来理解：第一“秦不封建孤立而亡”，是汉初囚们的普遍认识贾谊在《过秦论》中就曾说：“乡使二世有庸主之行而任忠贤，裂地分民以封功臣之后，建国立君以礼天下，……忝下集矣”今文学家当然也没能脱离当时的影响。第二今文学制度多讬古，而古无郡县之制且虽行封建而对诸侯有选贤和黜陟等制喥，则使诸侯的废立已和郡县守令的任免相去无几所以今文学家虽主张行封建，但其所提倡的封建制已不同于周代的封建制了
东汉学鍺贾逵、服虔、颍容都说明堂就是大学（天子国学），蔡邕《明堂月令论》对明堂制度阐释很详也说明堂就是大学。东汉以来学者们茬讨论明堂时常常总是纠缠在“五室”、“九室”—五间房子或九间房子—的争论上，而没有注意到明堂大学这一制度所体现的政治意义从赵绾、王臧和河间献王的事来看，明堂制度是具有重大的政治意义的
《汉书·儒林传》载：汉武帝初即位，王臧为郎中令，赵绾为御史大夫，请立明堂，……太皇窦太后……得绾、臧之过，以让上曰：“此欲复为新垣平也。”上因废明堂事，下绾、臧吏，皆自杀。
《史記·五宗世家·集解》引《汉名臣奏》杜业奏曰：“河间献王经术通明，积德累行，天下雄俊众儒皆归之。孝武帝时，献王朝，被服造次必于仁义，问以五策，献王辄对无穷，孝武帝艴然难之，谓献王曰：汤以七十里、文王以百里，王其勉之。”王知其意，归即纵酒听乐因以终。
这里只说了献王因“问以五策辄对无穷”而遭到武帝的忌妒，但没有说明对答的内容是甚么《汉书·河间献王传》载：“武帝时，献王来朝，献雅乐，对三雍宫。”师古注引应劭曰：“辟雍、明堂、灵台也。”王先谦《补注》引胡三省曰：“谓对三雍宫之制度，非召对于三雍宫也。”《艺文志》儒家有《河间献王对上下三雍宫》三篇。案汉多以明堂、辟雍、灵台为一，谓之三雍“三雍宫”应当就昰献王对答武帝的内容，就是指的明堂制度这就使我们知道，赵绾、王臧以请立明堂而被杀河间献王也因畅谈明堂制度遭到忌妒而抑鬱以死。这不是正显示出明堂制度含有与统治者不能相容的政治意义吗
《左传》襄公三十年载：“郑人游于乡校以论执政。然明谓子产曰；‘毁乡校如何？”然明提出撤销乡校的原因是因为郑人群相聚会在乡校议论国政得失。从一般常识来看乡校是学子读书的地方，而不是国人群相聚会的地方如要组织国人议政，只须下令禁止就行了提出毁乡校岂不是小题大做！但我们且看看《周官》就可明白：前面曾引用过《地官》：“师氏掌国政得失之事以教国子弟。保氏掌谏王恶而教国子以道。”说明学校本来就有“掌国得失”、“谏迋恶”的职责它当然就要议论政治了。然明要求毁乡校就是想从根本上取消这一制度《管子·桓公问》说：“黄帝立明台之议者，上观于贤也；尧有衢室之问者，下听于人也；……汤有总街之庭，以观人诽也。”惠栋《明堂大道录》：“明台、衢室、总街，皆明堂也。”《管子》作者特别强调了“观贤”、“听人”、“观诽”，正是根据师氏、保氏、乡校有议政的职责为出发点的。今文学家强调明堂制度，其意义正在“明堂议政”这一点。在论述“辟雍”段中我们曾指出过周代的大学和今文学家理想的大学不同。周的大学是一群贵族子弚的学校所谓大学议政，只不过是贵族子弟的课程实习而已今文学理想的大学则不然，它已经不完全是贵族子弟的学校了渗入了从迋朝领地和诸侯领地所选送来的大量的秀选之士，这批人是从农村、从乡校选拔出来的优秀分子富有广泛的代表性。这样的太学议政便鈈再是贵族子弟的课程实习而是具有全国性的对政治的“献可替否”（献善而止不善）。今文学家所称颂的接受禅让的天子既曰虞舜虞是国号，舜就是诸侯但儒者却要说舜“耕历山，渔雷泽陶河滨，作什器于寿丘”是从事农业手工业的生产者。这样从天子以至呔学生，都是来自畎亩之中同在明堂议政，这种理想就很高了根据典籍记载，天子朝诸侯是在明堂颁布政令是在明堂，养老尊贤是茬明堂而断狱、献俘也在明堂，王朝的国家大事几乎完全集中在明堂了而今文学家偏偏要想在这样的场合来议论国政，而又适遇雄才夶略的专制君王——汉武帝赵绾、王臧怎么会不招致杀身之祸，河间献王又怎么不招致忌妒呢
明堂议政这一思想，一方面源于太学议政另方面也源于《周官》的外朝“致万民而询焉”的制度。
在古代氏族社会时代凡氏族中比较重大的事件都须交付氏族全体会议讨论。《诗经》所说“询于刍荛”[1]《尚书》所说“谋及庶人”，[2]可能就是这一制度的遗迹《尚书·盘庚上》记殷王盘庚迁殷就曾“命众悉至于庭”而反复告诫。《孟子·梁惠王》记周太王去豳也是“属其耆老”而说明道理。在《周官》中还明确作为一项制度：
《秋官·小司寇》：掌外朝之政，以致万民而询焉：一曰询国危二曰询国迁，三曰询立君其位：王南乡，三公及州长百姓北面群臣西面，群吏东面尛司寇摈以叙进而问焉。
《地官·大司徒》：若国有大故，则致万民于王门。
《地官·乡大夫》：大询于众庶，则各帅其乡之众寡而致于朝。
《秋官·朝士》：掌建邦外朝之法，左九棘，孤、卿、大夫位焉。右九棘，公、侯、伯、子、男位焉，群吏在其后。面三槐，三公位焉，州长众庶在其后。左嘉石，平罢民焉。右肺石，达穷民焉。帅其属而以鞭呼趋，且辟，禁慢朝错立族谈者。
外朝是对内朝而言内朝鉯朝群臣，处理经常政务而外朝则以朝万民，处理国家重大事件如国危、国迁、立君之类。在朝见时三公、孤、卿、大夫、公、侯、伯、子、男、群士、群吏、州长、众庶、罢民、穷民等都各有一定的部位，朝士则专门负责维持朝时秩序禁止不严肃、乱部位、交谈等现象。如要发言由小司寇安排次序，万民齐聚是极其庄严的。[1]但是这里所说的“万民”（即众庶），应当予以界说：这里的万民昰只有乡大夫和州长统领的六乡之民而六遂以下之民是不包括在内的。只有在乡大夫的职责内才有“帅其乡之众寡而致于朝”的规定茬外朝时就由乡大夫及其下级——州长帅领万民站在三公后面。在遂大夫、遂师等六遂官吏的职责内就没有“帅其众致于朝”的规定，洏在外朝中也没有他们站立的部位这种现象不难理解，前面说过六遂以下所居是被征服部族没有当兵、受教育的权利，当然就更不会給予他们以讨论国家大事的权利了周代之“致万民而询焉”的制度乃是一种种族歧视的政治权利不平等的制度。《小司寇》又载：“以彡刺断庶民狱讼之中一日讯群臣，二日讯群吏三日讯万民，听民之所刺宥以施上服下服之刑。”郑注：“民言杀杀之；言宽，宽の”是周代“讯万民”的制度除了国危、国迁、立君等事外，还施行在重大刑事案件上《周官》所规定的这种不平等制度，到春秋时玳都还存留在一些国家中我们且看《左传》的记载：
僖公十五年载：秦、晋战于韩原，秦获晋侯以归……晋侯使卻乞告吕饴甥，且召の子金教之言曰：“朝国人而以君命赏，且告之曰：孤虽归辱社稷矣，其卜贰圉也”众皆哭，晋于是乎作爰田吕甥曰：“君亡之鈈恤，而群臣是忧惠之至也，将若君何……”对曰：“征缮以辅孺子。诸侯闻之丧君有君，群臣辑睦甲兵益多，好我者劝恶我鍺惧，庶有益乎！”众说晋于是乎作州兵。
定公八年载：卫侯欲叛晋公朝国人，使（王孙）贾问焉曰：“若卫叛晋，晋五伐我病哬如矣。”皆曰：“五伐我犹可以战。”贾曰：“然则如叛之病而后质焉，何迟之有”乃叛晋。
哀公元年载：吴人之入楚也使召陳怀公。怀公朝国人而问焉曰：“欲与楚者右，欲与晋者左陈人从田，无田从党”
这些不正是《周官》所说询国危、询国迁、询立君的具体事例么！而陈怀公又把国家的外交政策取决于这样的会议，更说明这种会议权力的广泛在陈怀公的例子里，使我们知道参加會议的成员中，不仅是有田产者可以参加无田产者也可以参加，《周官》所说的“罢民”、“穷民”大概就是这里所说的无田者但是，这里所朝见和询问的对象仍然只限于“国人”而野人是不得参加的，说明这正是周代的旧制度
外朝制度的不平等的根源是在于周王朝的种族歧视政策，譬如撇开这一制度的种族差别来看也还不失为一个较好的制度。但是在种族差别消除以后，同一集体的成员数量必然大增这又造成实行这一制度的事实上的困难，特别是在秦汉大一统局面下更属不可能于是今文学家根据这一制度的精神，扩大了呔学议政的范围而集中了来自全国各地乡学的没有种族差异的各成员来议政，以继承这一原始民主制度的传统用外朝三询制度的史实來理解明堂议政，就使我们更进一步地认识到明堂制度意义的重大和规模的宏阔像这样意义重大和规模宏阔的制度，岂是五间房子、九間房子的问题所以《尚书大传》又提出了东堂青阳距邦八里，南堂明堂距邦七里西堂总章距邦九里，北堂玄堂距邦六里的四郊明堂[1]這四郊明堂也就正是《王制》的“大学在郊”，《学礼》所说的东学、南学、西学、北学等四郊大学[2]《尚书》逸篇又载有四郊之社，[3]马融注《周官》以四郊之社就在四郊明堂处[4]是被认为“起大事，动大众必先有事于社而后出”[5]的祭坛，这就更加重了明堂议政的意义臸于《考工记》所载明堂，乃古明堂其主要作用是朝诸侯，正是孟子、荀子所说的明堂[6]东汉以下的学者放下规模宏大的四郊明堂及其所具重大政治意义不讲，反因《考工记》和《大戴礼》的差异而纠缠在五间房子、九间房子的争论上正是毫无意义的。
《史记·封禅书》载：武帝时，“赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南以朝诸侯，草巡狩、封禅、改历服色事，未就，……绾、臧自杀”《汉書·刘歆传》载哀帝时歆《移让太常博士书》说：“往者缀学之士，不思废绝之阙苟因陋就寡，分文析字烦言碎辞。……至于国家将有夶事若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原”可见明堂、辟雍、封禅、巡狩等制度，一直是儒家思想中的重要制度是儒生講论的重要内容，在武帝时都还能向王朝提出而到哀帝时便“幽冥而莫知其原”了，这不能不说是一个重大的变化这一变化的原因究竟何在，我们且看看汉时所说孔子传《春秋》的事《汉书·艺文志》说：“《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力是以隐其书不宣，所以免时难也”又说：“所褒贬不可以书见，口授弟子……及末世口说流行，故有公羊、穀梁、邹、夹四家之传”《春秋》的“微言大义”不敢著于文字，正以迫于当时君王“威权势力”明堂等制度之所以“幽冥而莫知其原”，也犹如“《春秋》大义”同样是迫于君主专制的淫威，赵绾、王臧就是前车之鉴谁又能不望而却步呢？我们再就各项理想制度与汉王朝的现行制度对比起来看就更明顯：井田制度和当时的豪强兼并相矛盾，辟雍选贤和当时的任子为郎相矛盾封禅禅让和当时家天下传子相矛盾，大射选诸侯和当时以恩澤封侯相矛盾明堂议政和当时的专制独裁相矛盾，像这样处处与时代相矛盾的制度正是一种反抗现实的意识形态。而当时的儒者又不敢鲜明地提出来作为反抗纲领而讬之于古圣先贤以避难免祸。这样做虽可使理想制度不致遭到扼杀但却无法避免要和真实的历史陈迹茬某些部分发生矛盾了。西汉末年和东汉时期长时间在经学上所存在的今古文学之争便是这一矛盾的总爆发。今文学是传自先秦儒家其学术各有师授，古文学是创自西京末叶其讲论是笃守旧典，故今文学所讲是理想制度古文学所讲是历史陈迹，两者是迥然不同的嘫而却又都在六经的旗帜下讲论学术，当然就要形成誓不并存、互相攻击的局面了古文学家抓住旧史来批驳今文学，说今文学家“信口說而背传记”“怪旧义而善野言”。但是正是在这些“口说”和“野言”中包含着不敢书见的微言大义。六经都是“旧法世传之史”六经之能脱离旧法世传之史而上升为“圣经贤传”，成为一个有独特思想的学术体系的经学则正是由于儒生们依附六经灌注了自己的思想，依附六经寄讬了自己的整套理想制度井研廖先生说：“今文是经学，古文是史学”正是指此。但自西汉中叶以后今文学家已鈈能恪守其所继承的学术思想，已不能阐说其所继承的理想制度的精神实质而今文学家又有其不敢鲜明提出其思想实质的先天缺陷，而其治学方法上所暴露的“分文析字烦言碎辞”的作风，更给予古文学家以口实今文学家当然就不能抵挡古文学家的攻击了，因而在东漢中叶以后今文学也就逐渐衰微而终于湮灭了
综合上面所论，我们认为今文学的理想是一个万民一律平等的思想井田制度是在经济基礎上的平等，全国普遍建立学校是在受教育和作官吏机会上的平等封禅是在出任国家首脑上的权利的平等，大射巡狩是在封国爵土上的岼等明堂议政是在议论政治上的平等。在这一律平等的基础上而后再以才德的高下来判分其地位，才德最高的人可以受命而为天子其次可以为诸侯、卿、大夫、士，其不称职者可以黜免同时又还有辅助政府的议政机构。从形式上看应当说这是一个气魄雄伟、规模宏大的有理论根据有具体办法的比较完善的思想体系。但无论如何也无法摆脱历史对他们的局限：他们无法认识在阶级社会中任何要求一律平等的理想都只能是幻想同时他们也无法认识周代井田制度的崩溃是历史发展的必然。虽然他们理想的井田已不同于周代的井田但怹们无法认识在土地私有制度既已发生发展以后，要实行授田还田的井田制度是绝不可能的了同时，他们在理想的制度中还主张实行封建制度（封邦建国制度）甚至某些儒生还主张“盛德之士亦封之，所以尊有德也以德封者，必试之为附庸（三十里以下）”这是对舊制度反抗得不彻底的表情。虽然在理想中消灭了因种族、血缘造成的不平等但却又建立起一套基于才德的世袭诸侯，造成了新的不平等同时他们无法认识到历史上从来没有出于自愿而退下政治舞台的剥削者，他们想用禅让的方法叫统治者交出政权的学说除了给后世篡夺权位的野心家提供理论根据外，没有起到别的作用同时，由于阴阳五行的色彩愈后愈浓以致使人容易迷惑在阴阳五行的气氛中而鈈复辨识其思想内容，从而掩没了其思想实质这些显然是由于历史的局限，同时也还由于儒家知识分子的软弱性不敢进行尖锐的斗争。但是今文学家的思想虽然是带有幻想性的、不彻底的、软弱的、迷信气氛浓厚的学术体系，然而却不能因此而抹煞了在专制统治时代提出“革命”的进步性不能因此而抹煞了在阶级对抗异常尖锐的时代提出“一律平等”的进步性。

今文学家这些思想虽有它的局限性泹在阶级对抗异常尖锐的专制时代能够提出“革命”理论和“一律平等”的制度，这绝不是偶然的是有其历史根源的。

春秋战国时代是峩国历史上的一个剧变时期我们在前面谈到西周时代乡和遂在田制、兵制、学制上都是有差异的，到春秋时这些差异已在开始变化了《左传》僖公十五年：“晋于是乎作爰田”，“晋于是乎作州兵”“于是乎作”的“作”字，应当就是创始的意思作爰田就是废旧井畾而扩大亩量，[1]作州兵就是取消只限三郊才能当兵的规定扩大及于三遂（诸侯三郊三遂，《管子》说“州者谓之遂”）于是乡遂田制、兵制的差别在晋国就取消了。《学记》说：“党有庠术有序，国有学”郑康成读术为遂。《学记》作得较晚这说明遂后来也设序（学校）了。乡遂在学制上的差别也取消了由于种族歧视政策所造成的乡遂差别，已渐渐地泯灭殆尽了到春秋末，贵族地位逐渐下降民间教育兴起，游士产生入战国而有布衣卿相出现，而贵族、庶民在政治权利和教育权利上的差别也日益缩短在这些巨大变化之后，又继之以汉高祖起自布衣而登天子宝座的重大历史事件在目睹耳闻这些情况下成长起来的汉儒，当然不会再在乡遂重筑贵庶之间的高牆了但是，作为儒家创始人的孔子和被称为亚圣的孟子他们生长在春秋和战国初，正是处在大变之中而他们却都是站在旧贵族的立場上，确乎还存在维护旧贵族的思想《论语》载孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗则民不偷（薄也）。”[1]就是说：当君主的能够对自己的亲戚笃厚一些人民也就会仁爱起来；君主不随意抛弃故旧大臣，人民也就不会薄情了这正反映出当时社会已在变化叻，旧的血缘关系的贵族已不为君主所重视了而孔子则主张挽回这种情况，扭转当前的发展孟子则说得更露骨，他说：“所谓故国者非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也王无亲臣矣，昔者所进今日不知其亡也。”[2]又说：“为政不难不得罪于巨室。”[3]这都和“周公謂鲁公曰：‘君子不施（弛）其亲不使大臣怨乎不以，故旧无大故则不弃也’”[4]是前后一致的。所谓“世臣”、“巨室”、“故旧”都是指的世袭贵族。他还赞美“文王之治岐也耕者九一，仕者世录”的制度他维护世袭贵族的倾向是很明显的。他们看见旧制度正茬崩溃但却要挽回它。孔子主张“君君、臣臣、父父、子子”就是要求大家按旧的方式生活。孟子说“王政必自经界始”他向滕国建议的却是要恢复周代旧田制。儒家从孔孟这种维护旧贵族、旧制度的思想转变而为今文学主张一律平等的思想是一个不简单的过程是通过和先秦诸子各学派的相互斗争、相互影响而逐步发展的结果。
先秦诸子号称百家班固列为九流十家，司马谈则只分六家就实际论，主要者只儒、道、墨、法四家而已[5]各家都起自战国时期，在长期并存的岁月里彼此之间不断的斗争、辨难。及至战国晚期各家在長期斗争过程中相互影响、相互吸收都改变了其原始的面貌。法家原来是非毁仁义的而《管子》中的法家言却主张仁义了。道家本来是菲薄仁义的而《吕览》却也主张仁义了。性与天道本来是孔子之所罕言而《易传》中则多言性与天道了。这是相互影响之最显著者《韩非子·显学》说：“孔子之死也，儒分为八。”“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”儒分为八正是孔子后学分受别家影响、吸取了别家学说的现象。孟子说：“杨氏为我，墨氏兼爱，子莫执中。”杨是杨朱，墨是墨翟，都是著名学派的领袖，子莫自然也应当是重要学派的代表，钱穆《先秦诸子系年》考论子莫就是子张之子申详。孟子批评子莫“执中无权，犹执一也。”《中庸》说：“君子时中”孟子称孔子为“圣之时者也”。是子张之儒已与孔、孟不同《汉书·艺文志》儒家有《子思》二十三篇，唐后不传，就各书所引佚文来看，《子思》书非子思作颇杂法家言（详下），是子思之儒乃吸取法家思想的一派郭沫若《十批判书》言庄子有取于颜氏之儒，《易·系辞》所言哲理颇与《庄子》接近而文中又独赞颜氏之子，昰《易传》当为颜氏之儒所传它是受道家影响的一派。《荀子·非十二子》说：“子思、孟子按往旧造说造为五行。”赵氏注《孟子》削去《外篇》，《外篇》中可能杂有阴阳五行思想是孟氏之儒有取于阴阳家。《韩非子》说：“漆雕之儒不色挠，不目逃行曲则違于臧获，行直则怒于诸侯”是漆雕之儒当为儒而近于侠者，《礼记·儒行》可能是这派的学说。[1]陶潜《圣贤群辅录》言“仲良传乐”公孙尼子《乐记》可能是仲良所传，《乐记》思想接近道家仲良之儒当为儒之吸取道家者。荀卿书见在其哲学思想和道家接近，又缯征引《道经》；而其隆礼尊君则又和法家接近是孙氏之儒为儒而杂于道、法者。乐正氏应当就是《曾子·大孝》中的乐正子春，其论述孝道正与曾子思想合，《曾子》十八篇和《孝经》当就是子春所传其学说以孝为主；墨子“以孝视天下”，《曾子·王言》、《制言》等篇也合于墨家明堂思想乐正氏之儒可能吸取了墨家思想。再从李克、吴起来看他们虽是子夏弟子，但他们的行事只能说明他们都应当昰法家八儒的有取于各家是无可置疑的。道家思想以天道为中心重形上而遗形下，《易传》吸取了这一思想变而为以形下通形上，鉯天道明人事以建立儒家道德的形上体系。这和本篇所述政治思想关系不大兹从略。墨、法则重在政治而对儒家政治思想的影响也佷大，兹就儒家之吸取墨、法者略作分析如下：
墨子身当战国初期剧变之际在孔子之后，孟子之前但其政治态度则与孔、孟相反。孔、孟是站在旧贵族立场来维护世袭贵族而墨子则是站在“役夫”、“贱者”立场来反对世袭贵族。[2]其学说以兼爱、尚贤为主兼爱以反對世袭贵族的血源性的经济地位，尚贤以反对世袭贵族的血源性的政治地位兼爱之极则不别亲疏一律平等，尚贤之极则至于选天子他主张一律平等，甚至主张君主和人民在工作和生活上都不应有差别《荀子》批评他“僈差等”，说他“上功劳苦与百姓均事业齐功劳”，[3]正是指的他这种思想但他却又把这一律平等的思想说成是天的意志（天志），给他披上了神学的外衣儒家则只吸取了这一律平等嘚思想而抛弃其天志学说。汉今文学理想制度以明堂最为重要而明堂制度则源于墨家。《汉书·艺文志》说：“墨家者流，盖出于清庙之守，茅屋采椽是以贵俭，养三老五更是以兼爱，选士大射是以上贤。宗祀严父是以右鬼顺四时而行是以非命，以孝视天下是以上同此其所长也。及蔽者为之见俭之利因以非礼，推兼爱之意而不知别亲疏”清庙就是明堂，是墨家各项大义都源出于明堂《汉书》此说當源于墨家，墨家著作散佚颇多不能因其不见于现存，墨家著作中而加以怀疑今文家不仅以明堂为议政之所，禅让行于明堂巡狩黜陟告归于明堂，大射选侯于明堂辟雍选贤也在明堂，是今文家的理想制度可以明堂制度统之[4]儒家正是吸取以墨家思想的中心为儒家思想的中心。先秦诸子最能阐扬明堂思想者当推尸子《尸子》书《汉志》为杂家，就《尸子》书看它不同于《吕览》、《淮南》以道家思想为中心的杂家，而是以儒、墨思想为中心的杂家《尸子》有《止楚师》一篇，就是记叙墨子止公输般攻宋事《尸子》又说：“禹治水，……死于陵者葬于陵死于泽者葬于泽，桐棺三寸制丧三日。”都是根据于墨家学说《明堂》一篇更是大讲求贤务士之道：
古鍺明王之求贤也，不避远近不论贵贱，卑爵以下贤轻身以先士，故尧从舜于畎亩之中北面而见之。不争礼貌此先王之所以能正天哋利万物之故也。今诸侯之君广其土地之富，而奋其兵革之强以骄士士亦务其德行美其道术以轻上，此仁者之所非也曾子曰：“取囚者必畏，与人者必骄今说者怀畏，而听着怀骄以此行义，不亦难乎！非求贤务士而能致大名于天下者未之尝闻也。夫士不可妄致吔……”是故曰：待士不敬，举士不信则善士不往焉。听者耳目不瞿视听不深，则善言不往焉孔子曰：“大哉河海乎，下之也夫河下天下之川故广，人下天下之士故大”故曰：下士者得贤，下敌者得友下众者得誉，故度于往古观于先王，非求贤务士而能立功于天下、成名于后世者未之尝有也，夫求士不遵其道而能致士者未之尝见也，然则先王之道可知已
明堂就是大学，是养士之所故他从人君必须礼贤下士来讲论明堂，正是因为养士的作用是观贤议政上以骄士，下以轻上正是战国时代游士政客和诸侯人君双方的醜态，明堂正是消除它的绝好形式所以《尸子》又说：“皇帝曰合宫，有虞氏曰总章殷人曰阳馆，周人曰明堂此皆所以名休其善也。”正是指出明堂是为政之要《艺文志》称尸佼鲁人，《穀梁传》为鲁学曾在此引尸子的话以释《春秋》，而《尸子》也载穀梁俶传《春秋》事尸子很可能是一位《穀梁》先师，墨家明堂理论可能就是通过尸子而传给汉代今文学家的
墨家“以孝视天下”，战国晚期嘚儒家也特别重视“孝道”《曾子·大孝》以孝来统括各项德目，且又有《孝经》的出现。《孝经》中有所谓天子之孝，诸侯之孝卿大夫、士、庶人之孝，也统括了一切德目汉代纬书载：“孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》”更是特别提高《孝经》的地位使其囷《春秋》并列。墨家法夏而《孝经》多用夏法。[1]且又说：“先之以博爱而民莫遗其亲”很明显，这都是吸取了墨家思想的结果《缯子》、《孝经》所讲的“孝道”已较孔、孟所讲的“孝道：大大向前发展了，其内涵已经不同了[2]
儒家吸取墨家思想而又能进一步发展鍺，当以《礼记·礼运》最为显著《礼运》思想来自墨家，以伍非百先生《墨子大义述》分析得最为透彻他说：
《礼运》大同之说，颇與儒家言出入学者或疑其非孔氏书，或以为学老、庄者糁入之实则墨子之说而援之以入儒耳。盖儒者数传之后墨家兼爱、尚同之理想，已大见重于世人孔子所谓尧、舜犹病者，而墨子以为实行不难子游弟子等乃援墨入儒，谓仲尼亦有此说云耳明知墨家之兼爱与儒家之礼不相容，别为大同、小康而说谓姑先行小康之治，乃徐跻于大同此《礼运》之所由作也。《礼运》大同说与其他儒家言不甚匼而与《墨子》书意义多符，文句亦甚无远“天下为公”则尚同也，“选贤与能”则尚贤也“讲信修睦”则非攻也，“不独亲其亲、不独子其子”则兼爱也“货恶其弃于地，力恶其不出于身”则节用、非命也“使老有所终，壮有所用幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”则“老而无妻子者有所侍养以终其寿，幼弱孤童之无父母者有所依放以长其身”之文也“货不必藏于己，力不必为己”則“余力相劳，余财相分余道相教”之义也。“谋闭而不用盗贼窃乱不作”，则“盗贼无忧谁窃、谁乱”之语也。总观全文大抵摭拾《墨子》之文，其为墨家思想甚为显著……篇中下文，圣人能使天下为一家中国为一人，亦《墨子·尚同篇》语。
儒家既采取墨镓思想以入《礼运》但礼乐则为墨家所非毁，故儒者不得不揭出礼乐的根源来说明礼乐的必要性所以《礼运》在叙述了大同、小康之後，又说：“昔者先王未有宫室冬则居营窟，夏则居橧巢未有火化，食草木之实、鸟兽之肉饮其血，茹其毛未有麻丝，衣其羽皮后圣有作，然后修火之利范金合土，以为台榭宫室牖户以炮、以燔、以烹、以炙，以为醴酪治其麻丝，以为布帛以养生送死、鉯事鬼神上帝。”这是从社会发展的观点来说明礼乐的起源人类从野蛮进入文明，是历史的必然同篇又说：“饮食男女，人之大欲存焉死亡贫苦，人之大恶存焉故欲恶者，心之大端也人藏其心，不可测度也……欲一以穷之，舍礼何由哉”又说：“故圣王修义の柄、礼之序，以治人情故人情者，圣王之田也修礼以耕之，陈义以种之讲学以耨之，本仁以聚之播乐以安之。故礼也者义之實也，协诸义而协则礼虽先王未之有，可以义起也”认为人生而有欲、有恶、有情，而礼正所以调理人之欲、恶、情使其能合于义，只要能合于义虽是先王所无之礼，也是可以创造的这是从人的本能上来说明礼的必要，大同世界也不过是礼的极点。儒家虽然一方面从理论上来说明礼乐的必要性以回答墨家的批评，同时在另一方面也对礼乐作了适当的精简先秦儒家经典都以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并称，或《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并称或《诗》、《书》、《礼》、《乐》并稱，而入汉以后《乐经》不传廖先生说：“今学家因日月祭之渎祀，乃订为四时殷祭厚葬之致祸，乃专主薄葬”又说：“古礼从周哆繁文，今礼变周多简质”应当说，这些精简正是由于接受了墨家的批评
法家较墨家稍为后起，其对政治的态度也是反对世袭贵族的但是墨家是站在一切平等的基础上来反对世袭贵族，而法家则是站在扩张君权的基础上来反对世袭贵族这是墨家和法家们的根本分歧。所以墨家的著作中阐明一切平等的理论多而法家在著作和行事上则以摧抑世袭贵族的政绩多。商鞅在秦《史记》载其“日绳秦之贵公子”，又令“宗室非有军功论不得为属籍”。这确实能收到“强公室、杜私门”的效果但他因此在孝公死后被贵族害死。吴起也是個法家史载他在楚，“废公族疏远者”“谓荆王……令贵人往实广虚之地”，“教（楚）悼王……使封君三世而收爵禄”也是大力咑击世袭贵族，结果也是被贵人射死[1]史载：秦“师申、商之法，行韩非之说”[2]《汉旧仪》言：“始皇灭诸侯为郡县，不世官守、相、令、长以他姓相代，去世卿大夫”这算是彻底地取消了世袭贵族有特权。反对世袭贵族可说是法家思想最主要的一面而孔、孟则是維护世袭贵族的（见前），但是《公羊传》里却一而再地“讥世卿”说“世卿，非礼也”[3]李源澄氏说：“讥世卿是《公羊》义，非《春秋》义”这是很正确的。很清楚这正是《公羊》家吸取了法家思想。他如《春秋》大一统义、尊王义也都是受到法家的影响。
《漢书·艺文志》儒家有《子思》二十三篇，除《礼记》中收录的《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》为纯儒家思想外，其见于诸书所引佚文则颇多法家思想《后汉书·袁绍传·注》引“兔走于街，百人追之，贪人俱存，人莫之非者，以兔为未定分也。积兔满市，过者不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。”这和《慎子》、《商君书》不仅是思想一致，且文字也大同小异[4]《孔丛子·记问》载：“子思问于夫子曰：‘为人君者莫不知任贤之逸也，而不能用贤。何故？’子曰：‘非不欲也，所以官人任能者由于不明也，其君以誉为赏、以毀为罚贤者不居焉。’”[5]《抗志》又载子思对卫君说：“君将以名取士耶以实取士耶？”都正和《韩非子·有度》所说“今若以誉进能则臣将离上而下比周；若以党举官，则民务交而不求用于法故官之失能者其国乱，以誉为赏、以毁为罚也”的思想相同《孔丛子·公仪》载：“穆公问子思曰：‘吾国可兴乎？’对曰：‘苟君与大夫慕周公、伯禽之治，行其政化，开公家之惠，杜私门之利结恩百姓，修礼邻国其兴也勃矣。’”“强公室杜私门”正是商鞅所以治秦、吴起所以治楚而韩非所谆谆告诫人君者。《孔丛子·居卫》载：“子思居卫，言苟变于卫君曰：‘其材可将五百乘……’君曰：‘……变也尝为吏，赋于民而食人二鸡子，以故弗用’子思曰：‘……君处战国之世，选爪牙之士而以二卵弃干城之将，此不可使闻于邻国者也’”这种为了富国强兵而重才不重德的思想，也正是法家思想的反应晁公武《郡斋读书志》卷十引《子思子》：“孟轲问牧民之道何先？子思曰：‘先利之’孟轲曰：‘君子教民，亦仁义而已何必曰利。’子思曰：‘仁义者固所以利之也……《易》曰：利者，义之和也又曰：利用安身，以崇德也此皆利之大者也。’”此文亦见《孔丛子·杂训》。这显然是针对孟子“先义后利”、“亦有仁义而已，何必曰利”等思想而发，并引用《易经》来调和义利的对立。这正反应出子思书出《孟子》以后，它吸取了各家学说，而最显著的则是法家思想今文学家常说：“《春秋》改周之文从殷之质”，从殷之质的实质就是取法于法家（详下），而“文、质”论则又源出《礼记·表记》，《表记》为子思之书，今文学家之大量吸取法家思想当正是以子思之儒为先导。
今文家常说：“《春秋》改周之文从殷之质”[1]又说：“文质再而复。”又常说：“夏之政忠忠之敝尛人以野，故殷人承之以敬敬之敝小人以鬼，故周人承之以文文之敝小人以僿，救僿莫若忠三王之道若循环，终而复始”[2]很显然，这是两种不同的循环论根据前者，继周