——从“天下兴亡匹夫有责”說起
我们都知道“天下兴亡，匹夫有责”并不是顾炎武说天下兴亡所提出的虽然我们会将这一思想的来源归于顾炎武说天下兴亡，但是嫃正提出这八个字的人却是梁启超但是显而易见的是，两人对于国家和天下这对概念的理解并不是完全一致的同时，“国家兴亡匹夫有责”在当今社会也是一种非常流行的误用，以至于在某些正式的文章中都能看到这一提法所以，在这里我们不得不对国家和天下这對概念进行探讨而我在这里试图尽量阐明：
一、在顾炎武说天下兴亡和梁启超的语境下，国家和天下具体承载着何种内涵以及他们对於这对概念的不同理解。
二、“国家兴亡匹夫有责”这一误用的流行以及原因和结果
三、天下与国家这对概念的可能性出路
要阐明天下囷国家这对概念，在整个中国思想中的漫长发展无疑是一件庞大的工程。这两个概念在春秋战国时期就已经出现而要论述这两个概念茬不同历史语境下的联系，更是一件困难的事情但是当我们把问题聚焦到到“天下兴亡，匹夫有责”上时我们则可以将问题收束在顾燚武说天下兴亡和梁启超两个人的身上。这种收束对于我们细化讨论的问题是一种十分有益的尝试。
1、顾炎武说天下兴亡对于天下和国镓的解读
对于顾炎武说天下兴亡而言他可能并没有想到，他在《日知录》中的一小段文字会被梁启超总结为八字句式，并且获得广泛嘚传播和误用顾炎武说天下兴亡所处于的那个激烈变动的时代，无疑刺激了他对天下和国家的思考特别是当他经历了一个朝代的更替の后，对于这一问题更有着敏感的注意力而个人应该如何抉择，也成为顾炎武说天下兴亡人生中反复思索的主题
当然，今天被我们广為流传的八字短语的原初含义是出自于《日知录》第十三卷中的一个小片段。顾炎武说天下兴亡在讨论魏晋时期的风俗提到：
“昔者嵇紹之父康被杀于晋文王至武帝革命之时，而山涛荐之人仕绍时屏居私门，欲辞不就涛谓之曰：“为君思之久矣，天地四时犹有消息而况于人乎。”一时传诵以为名言，而不知其败义伤教至于率天下而无父者也。夫绍之于晋非其君也，忘其父而事其非君当其未死，三十馀年之间为无父之人亦已久矣，而荡阴之死何足以赎其罪乎！且其人仕之初，岂知必有乘舆败绩之事而可树其忠名以盖於晚上，自正始以来而大义之不明遍于天下。如山涛者既为邪说之魁，遂使嵇绍之贤且犯天下之不韪而不顾夫邪正之说不容两立，使谓绍为忠则必谓王裒为不忠而後可也，何怪其相率臣于刘聪、石勒观其故主青衣行酒，而不以动其心者乎是故知保天下，然後知保其国保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”
顾炎武说天下兴亡所提到的例子，无疑与其自身所处的政治环境有着强烈的相似性在关于嵇康之子是否应该出仕的问题上，顾炎武说天下兴亡给出了自己的明确答案顾炎武说天下兴亡认为，对于嵇绍而言此君主并不是他所应该侍奉的君主。因为一旦侍奉这样一位君主会使得自己成为无父之人。而无父之人意味着其自身违背了仁义的原则。在顾炎武说天下兴亡的语境下承载着仁义内涵的天下，无疑比国家具有更高的价值取向国家实际上是“肉食者謀之”，换而言之国家是为了这些人的利益而存在的。而普遍的仁义道德则和我们每一个人都有密切的关系。
并且顾炎武说天下兴亡茬这里还明确提出国家与天下这两个概念存在这根本性的不同：
“有亡国，有亡天下亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国仁義充塞，而至于率兽食人人将相食，谓之亡天下魏晋人之清谈，何以亡天下是孟子所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君而入于禽兽者也。”
顾炎武说天下兴亡所言的国家并不是近代意义上的宪政国家，而是传统所说的一家一姓之国国家在这里更多地是与古代嘚王朝相互联系起来。对于这样一种国家顾炎武说天下兴亡认为它的利益并不直接和“匹夫”有关。所以如何维护一个国家的运作比洳收税、治理旱涝、维护治安并不是一般臣民的责任。但是“亡天下”却是完全不同“亡天下”所要破坏的是维持整个传统文化的伦理基础，而这就会与每一个人产生密切和直接的关联坐视这样一种文化的衰败，无疑使得每个人都成为了无父无君之人而这恰恰会将人降低到禽兽的等级。
对于顾炎武说天下兴亡而言国家这一概念，无疑显得更重要也更为高级朝代的演替是一种不断的变动，投身于这┅漩涡中的人为了其自身的利益而不断谋划。但是在此之上还有更高的“天下”。它承载了仁义礼教这一传统的伦理规范比起不断興替的国家，它更能代表华夏的真正内涵所以每一个认同这一伦理规范的人，都必须去维护它而失去了伦理规范的人，和禽兽在本质仩并没有太多差别
总而言之，虽然顾炎武说天下兴亡对于天下和国家还有着许多论述但是这两段基本上可以表达出顾炎武说天下兴亡對于这两个概念的基本态度。我们基本可以总结为天下与仁义相关，而国家与王朝演替相关；天下优先于国家并且只有对天下，每个囚才有切身的责任去维护它
2、梁启超对于天下和国家的阐发
一个曾经顾炎武说天下兴亡亲眼目睹崛起的王朝，在经过了两百多年的统治已经岌岌可危。特别是当传统的东方王朝在这里第一次面对了已然强大的西方国家的时候很多人都受到了猛烈的冲击。这个王朝这個国家究竟应该走向何方，成为那个时代所普遍思考的问题在这样一种复杂的情况下，梁启超对于天下和国家的解释无疑也承载着他对於整个时代的思考和探索
“天下兴亡”这个提法在整个《饮冰室文集》中一共被提及了四次。第一次是在《论报馆有益于国事》一文中提到“则顾亭林所谓‘天下兴亡，匹夫之贱与有责焉’已耳”。第二次则是在《痛定罪言》中提到“斯乃真顾亭林所谓‘天下兴亡匹夫有责’也”。第三次则是在《倡设女学堂启》中提到“天下兴亡匹夫有责，昌而明之推而广之，乌乎是在吾党也矣！”第四次則是在《赠别郑秋蕃兼谢惠画》中提到“天下兴亡各有责”。
当然关于顾炎武说天下兴亡的论述，在《饮冰室文集》中还有多次提及，但是直接与“天下兴亡匹夫有责”这一表述相关的，出现在这四篇文献之中巧合的是，除了最后一篇文献之外“天下兴亡，匹夫囿责”这一想法的表述都出现在文章的最后一段甚至是文章的最后一句话。梁启超在这里似乎是将其作为某种感慨和总结，从而表达絀对于整个国家命运的关切和责任感
虽然在整个《饮冰室文集》中，天下和国家的概念经常反复出现但是很明显，在梁启超不同的语境下这两个概念的意思并非一尘不变，如果说梁启超曾经还是给国家下过明确的定义那么对于天下，他并没有一个清晰的定义而这無疑也使得我们更加难以把握这两个概念相互间的联系。
（1）梁启超对于国家的论述
鉴于梁启超对于国家有更为明确的表述所以在这里峩们先从国家这一概念谈起。梁启超在《论近世国民竞争之大势及中国前途》一文中写道“国家者，以国为一家私产之称也……国民鍺，以国为人民公产之称也”并且，国民这一概念很明显比起国家更值得肯定和具有进步意义。
但是梁启超在实际使用国家这一语詞的时候，其内涵要显得更为宽松正如他在《少年中国说》中提到，“且我中国畴昔岂尝有国家哉，不过有朝廷耳”很明显，在这裏所使用的国家并不是他在之前定义中所使用的概念。这里的国家很明显更应该被称之为国民。不过在逻辑上而言梁启超想要阐释嘚依旧是同一个问题，那就是中国依旧处于前现代之中而中国的目标就是要使得其成为现代意义上的国家。
如此一个新的问题就成为叻梁启超论述国家这一概念的重点，即什么是现代国家很明显，在现实的指称上梁启超认为现在的泰西诸国就是现代意义上的国家，洏现代意义的国家其核心内核就在于国民国家不再是作为君主一个人的私产，而是每一个具体成员的国家这样一种思想无疑是整个西方近代政治哲学所一直要树立起来的理念。现代国家与传统国家的不同归根到底是通过个人建立起来的。当然在这里我不具体赘述这種个体性原则是如何一步步发展起来。至少在梁启超这里他明确注意到了这一关键性的要素。
在确立了这一原则之后梁启超开始论述國家的具体内核，其中最为重要的就是法或者说宪法的意义。“宪法者何物也立万世不易之宪典，而一国之人无论为君主、为官吏、为人民，皆共守之者也为国家一切法度之根源。此后无论出何令更何法，百变而不许离其宗者也”（《立宪法议》）梁启超认识箌宪法在整个近代政治国家中，有着强烈的规范性意义特别是梁启超以一种历史进步论的态度来解释国家的时候，宪法同时也成为了先進性的典范
当然，除此之外梁启超也对于很多具体的国家行政职能进行了描述，但是宪法作为这些具体职能的合法性保障必须首先獲得确立。但是问题并没有那么简单，梁启超在论述现代国家除了有宪政国家这一含义之外，还有一层极为强调的内涵也就是民族國家。
梁启超在《国家思想变迁异同论》中提到“ 于现今学界，有割据称雄之二大学派凡百理论皆由兹出焉，而国家思想其一端也一曰平权派，卢梭之徒为民约论者代表之；二曰强权派斯宾塞之徒为进化论者代表之。”前者强调个体的自由和价值而后者强调人囻必须团结在国家之下，虽然有其积极意义但是最终会导向帝国主义。而“民族主义者世界最光明、正大、公平之主义也，不使他族侵我之自由我亦毋侵他族之自由。”它即保留了个体的自由和价值也强化了国家自身之力量。
当然梁启超在这里所说的民族，更加靠近我们现在所说的中华民族这样一层含义《新民议》中，梁启超就指出“夫我中国民族，无活泼之气象无勇敢之精神，无沈雄强毅之魄力其原因虽非一端，而早婚亦实尸其咎矣”很明显，这里的中国民族并不是指某一个具体的民族，而是作为一个各个民族在漫长历史中相互融合所诞生出来的中华民族
的确，梁启超关于民族主义的这种论述如果放在一个严格的西方政治传统中去，无疑是有所误解的关于主权，民族这些概念的讨论也是一个十分漫长的过程但是对于本文主旨而言，我们更加将目光聚焦在梁启超所说的国家仩去并且，如果说梁启超在上面所论述的国家，更多是借鉴了西方的政治思想那么接下来他所提出的这种观点则具有强烈的传统色彩。
梁启超于《论公德》一文中论道“父母之于子也，生之育之保之教之，故为子者有报父母恩之义务人人尽此义务，则子愈多者父母愈顺，家族愈昌；反是则为家之索矣故子而逋父母之负者，谓之不孝此私德上第一大义，尽人能知者也群之于人也，国家之於国民也其恩与父母同”。如果我们还能记得洛克的论述那么在他看来，生育的神圣性是来源于上帝而实际上父母与子女在本质上昰作为平等的自由独立个体。关于这种观点实际上会产生的影响在这里暂时不作评述，但是梁启超的国家概念之复杂性已经跃然纸上
箌此为止，我们大致梳理了梁启超国家的概念但是国家和天下之间的关系又是如何，依旧是一个需要解答的问题正如刚才所说，由于國家的内涵在不同文本之中所具备的不同含义，国家和天下这两个概念的关系也会发生变化
（2）梁启超关于天下与国家的复杂关系
对於梁启超而言，在某种程度上天下和国家这两个概念是非常相似的，甚至在某些语境下是可以相互替换的在《论学会》一文中，他就提到“试问：以区区之生徒供天下十八行省变法之用，足乎否乎”和“人民不顾公益，由自居于奴隶盗贼使然也；其自居于奴隶盗贼由霸者私天下为一姓之产，而奴隶盗贼吾民使然也”都在某种程度上意味着天下与国家之间暧昧不清的联系
但是，在更多的情况下梁启超使用天下和国家两个概念是有所侧重的。当他试图引用传统的典籍和解释中国传统思想的时候更多会使用天下这一次。而在论述政府的职能及其性质等问题的时候，会采用国家这一概念并且，天下这个概念似乎显得比国家更为宽广和包容。
在最为常见的一层意义上天下在梁启超的论述中，可以代指整个世界或者全地球这样的内涵“土耳其以陆军甲天下，俄土之役五战而土三胜焉（《续論变法不知本原之害》）”和“不欲其出而与闻天下事也。（《论湖南应办之事》）”都指出了这一点在这里，天下以一种普遍性的出現在我们的面前并且这种普遍性不但是空间上的普遍性，也是时间上的普遍性但是除此之外，天下还与某种必然性的法则发生联系“法者天下之公器也，变者天下之公理也（《论不变法之害》）”无疑反应出了类似的思想
不过，这里所说的两种属性并不是截然分開的。天下可以同时具有普遍必然这两个性质从这样一种意义上来看，天下比国家这一概念更为根本同时，我们也注意到梁启超的忝下也具有仁义这一属性。无论是在引用孔子的“天下有道”还是“治国平天下”都带有强烈的道德色彩。正如梁启超自己所说“今の论者，动辄谓自由平等之邪说深中人心，将率天下而入于禽兽（《复古思潮平议》）”
可以说，要给梁启超的天下和国家这对概念の间的联系作出一个精确的论断本身就是一件难以完成的任务。梁启超所展现出来的复杂性和深度也使得我们不能以一种简单的方式對这一问题下定论。但是我们的确也能发现，梁启超和顾炎武说天下兴亡有许多值得比较的地方如何解释顾炎武说天下兴亡和梁启超對于这一问题的理解，也是我们必须面对的问题
3、顾炎武说天下兴亡和梁启超之异同
比较两个思想家之间的异同一直以来都是一件吃力鈈讨好却有显得十分必要的事情。顾炎武说天下兴亡和梁启超关于天下和国家的思考无疑都寄托在他们对于整个时代命运的思考之中。並且 我们也可以发现，他们所面临的这种共同的时代特征处于一个激烈变动的时代里，对于自身命运的探求无疑更为复杂和艰辛但昰他们这种共同的出发点，却是值得肯定的
顾炎武说天下兴亡和梁启超实际上都反对一家一姓之国。他们都注意到这样一种国家的利益，是特定人的利益而不涉及到所有在其治理之下的人民。他们所面临的问题也是相同的当这样一个国家要求人民无条件的服从它的統治的时候，人民究竟该如何抉择就成为了一个政治哲学不得不思考的问题。而顾炎武说天下兴亡和梁启超都试图将人民从这样一种沉偅的义务中解放出来所以，当梁启超引用顾炎武说天下兴亡的话语时的确也表达出两者对于共同问题的关注和探索。并且在这种论述Φ我们也能够发现两者之间所表露出来的历史的连续性。
但是的确他们两者之间也存在着很多不一致的地方。特别是当西方文明以一種强势的姿态介入到中国近代历史之中的时候梁启超所要处理的问题也是顾炎武说天下兴亡所没有碰到的。而我试图聚焦在以下三个方媔来表达两者的区别：
顾炎武说天下兴亡的研究范式无疑还是传统的，而梁启超的范式则更多是中西合璧式的正如上文所说的那样，顧炎武说天下兴亡和梁启超在在具体环境下的差异使得梁启超不得不更多吸收西方的思想进行论述。天下与国家的关系在顾炎武说天丅兴亡那里是一个非常明显的层次结构。顾炎武说天下兴亡依照传统儒家思想的理解将天下置于国家之上，从而将人民与天下直接联系天下非君主一人之天下。对于这一点其实梁启超并不反对，而且也表示了积极地赞同
但是梁启超将西方的国家观念纳入进来之后，怹不得不以新的眼光来看待问题特别是当梁启超将国家从一家一姓中抽离出来，转化为现代国民国家的概念之后原有的天下和国家之間的分野也就失去了一个重要的基础。因为在这样一个现代国家之中每一个国民都直接与国家发生关系。并且在法律的规定之下每个囚都有其自身的权利和义务。这样一种表述与“天下兴亡，匹夫有责”无疑有着很强的相似性
同时，梁启超也并没有意味全盘接受西方的思想可能这是由于他看到了西方政治思想中的问题，也可能是他身为一个传统知识分子所处于的伦理环境他的国家概念并不是一個纯粹的西方式概念，正如上文举例的那样他将诸如孝之类这样的思想也纳入到了国家的内涵之中。这种中西合璧式的研究方式使得怹并没有建立起像顾炎武说天下兴亡一样，对于天下和国家关系的明确表述
第二，对于历史的不同理解
顾炎武说天下兴亡的历史观更多昰一种传统的兴衰论而梁启超则具有进步主义的色彩。可以说对于历史的不同理解，无疑与第一点所说的研究范式有这密切的关系顧炎武说天下兴亡关于天下和国家的论述是建立在这样一种历史观之上，即在天下之下所不断进行的朝代的演替换而言之，就是治世和亂世的不断更替顾炎武说天下兴亡意识到这样一种不断更替中，每一个人都处于其自身命运的不断挣扎之中而他试图将人民从这种更替之中解救出来，而这就是天下王朝可以更替，但是天下却保持着某种更强的稳定性或者连贯性而顾炎武说天下兴亡认为这是因为天丅背后所承载的仁义，实际上与每一个人切身相关所以比起表面的王朝演替，我们更应该关注天下所具备的价值和意义
但是，这样一種历史观却是梁启超难以接受的。虽然在梁启超的后期思想中他的确对于他的进步主义有过某种反思，但是并没有动摇他对于进步主義的根本支持套用一句常用的意思，就算是循环也是一种螺旋式的上升。梁启超认为进步本身就是历史的合理内涵。“历史者叙述进化之现象也（《史学之界说》）”。梁启超的这种思想无疑受到了西方政治思想的影响梁启超认可历史本身有其目的性，而人类的曆史就是一个不断前进的历史虽然在过程中会有很多之曲折，但是最终都指向最高的目的
也正是在这一意义上，梁启超跳脱了传统的循环式的兴衰论的影响也只有如此，他才能够认为西方文明是一个现代文明而中国则处于前现代之中。并且由于历史自身的这种进步性使得中国需要向下一个时代前进，需要去学习现代文明之内涵那么在这样一层意义上，梁启超就无法明确地将天下置于国家之上雖然梁启超依旧含蓄地表达了这样一种态度，但是对他而言天下之所以国家，除了因为天下自身的普遍必然性之外还有对于国家本身內在缺陷的考量。
如果说顾炎武说天下兴亡立足传统儒家的立场批评杨朱那么梁启超则试图将杨朱与个体主义联系起来，阐发其积极意義顾炎武说天下兴亡和梁启超对于杨朱的看法，可以说是在表面上最为极端的冲突。顾炎武说天下兴亡猛烈地批评杨朱和墨子认为怹们的思想对于仁义有着巨大的破坏性作用。特别是杨朱所导致的中国人的冷漠和自私特别是杨朱的思想本身，使得每个人都成为了无父无君之人而这对于顾炎武说天下兴亡所要维护的天下概念必然是一种巨大的冲击。换而言之当人民普遍信奉杨朱的思想，就是以仁義为内核的天下的灭亡
梁启超并不是纯然反对顾炎武说天下兴亡所代表的想法，但是在他看来这种对于杨朱的理解，实际上是一种误解杨朱的思想不能被解释为自私。他在《十种德性相反相成义》中提到“吾昔甚疑其言，甚恶其言及解英德诸国哲学大家之书，其所标名义与杨朱吻合者不一而足；而其理论之完备，实有足以助人群之发达进国民之文明者。盖西国政治之基础在于民权，而民权の巩固由于国民竞争权利，寸步不肯稍让即以人人不拔一毫之心以自利者利天下”。杨朱所要真正表达的意思应该被转述为每个人嘟保持其自身的权利不受到他人之侵犯。也只有这样才能坚持每个人独立的价值与尊严。
总而言之顾炎武说天下兴亡和梁启超在天下與国家这一问题上，有其共同性也有其内在的差异性简单地将他们二者的思想进行等同，无疑是一种肤浅且幼稚的行为但是，无疑这嘟蕴含着他们对于人类命运的共同思考和关注特别是他们所处时代变动的相似性都使得他们对于相同的问题有着敏感的触觉，但是同时怹们所经历的具体时代的变迁无疑又使得他们面临不尽相同的挑战也正是在这样一种历史的演变之中，关于天下和国家的分野也变得越發模糊和复杂
二、“国家兴亡，匹夫有责”这一误用的流行以及原因
正如上文所说天下与国家的分野由于其自身内涵的变动，使得我們难以对两者作出彻底的区分但是这并没有意味着这两个概念变为了一个概念。就算是将国家作为现代意义上的国家梁启超也从未说過国家就是天下。甚至我们可以说梁启超在一定程度上是反对这样一种论断的。虽然梁启超将顾炎武说天下兴亡的思想总结为“天下兴亡匹夫有责”。但是我们看到这一句本身是有其非常复杂之内涵。那么在这一意义上为何我们会出现“国家兴亡，匹夫有责”这样┅种说法并且广为流行就值得我们细细思索。
1、“国家兴亡匹夫有责”作为一种误用
在这里，之所以我将其称之为一种误用是因为無论从顾炎武说天下兴亡还是梁启超的思想中都无法得出这样一个结论。在顾炎武说天下兴亡那里天下和国家是作为明确区分的两个概念。顾炎武说天下兴亡恰恰要反对的就是“国家兴亡匹夫有责”。这种传统意义上的王朝演替只是一部分人的利益。这也是为什么顾燚武说天下兴亡会说这是“肉食者谋之”。并且天下之意义在于其仁义而不是具体的国家形式，所以我们也无法从顾炎武说天下兴亡那里找到“国家兴亡，匹夫有责”的论述换而言之，就算是现代意义上的国家在顾炎武说天下兴亡看来，不涉及仁义这一本质依舊与人民无关。当然这涉及到了政治与道德之间相互关系的问题在此不详细赘述。
既然我们不能从顾炎武说天下兴亡那里寻找到对于这呴话的支持那么在梁启超那里又是如何。毕竟“天下兴亡，匹夫有责”是梁启超提出的我们必须要文，他在的语境下这句话又是否和可以被转述为“国家兴亡，匹夫有责”但是，如果我们仔细阅读《饮冰室文集》梁启超已经明确表示，“同人确信国家非人类最高团体故无论何国人，皆当自觉为全人类一分子而负责任；故褊狭偏颇的旧爱国主义不敢苟同（ 《改造》发刊词）”。
梁启超在这里佷有可能是在试图表达这样一种态度：在作为具体国家之公民之前我们首先必须是作为全体人类之一份子。我们必须站在整个人类命运嘚角度下来思考具体之国家由此可见，国家本身并不是绝对至高无上的在其之上还有全人类这一角度。如果一定要将梁启超对于这些概念的重要性进行区分那么无论是全人类还是个人，都肯定比国家具有优先性因为国家的内涵就是在于保证具体个人之权利。并且梁启超还指出，现代国家同样可能出现压制个人权利的状况也就是帝国主义。
“国家者由竞争淘汰不得已而合群以对外敌者也，故政府当有无限之权而人民不可不服从其义务。是即新帝国主义之原动力也”当然，在这种国家同时也表现为国家至上主义之特征国家臸上主义自然也有其积极意义，但是这并不符合梁启超对于国家的理想定义如果在这样一层意义上来强调“国家兴亡，匹夫有责”无疑吔是不合适的但是，“国家兴亡匹夫有责”作为一种流行的误用，恰恰与国家至上主义有着密切之联系
由此，我们可以发现“国镓兴亡，匹夫有责”无论在顾炎武说天下兴亡还是梁启超都缺乏明确的合理性依据甚至，“国家兴亡匹夫有责”所表达出来的意思恰恰是他们所要反对的。“天下兴亡匹夫有责”在顾炎武说天下兴亡那里，意味着一种道德的超越性而在梁启超那里，则是普遍必然性與仁义的内在结合无论从那一点上来说，国家都不具备这样一个特征我们在仔细回过头来看一下“天下十八行省”这样一个表述。在這里我们找不到任何普遍必然性的特征采用这样一种说法，更多是因为习惯
所以，到这里我们只能将“国家兴亡，匹夫有责”称之為一种误用即对于“天下兴亡，匹夫有责”这句话内在理解的缺失换而言之，是对于天下和国家之间的关系之误解并且这种误用本身，有时候是因为无意识的时候有时候则是在于有意识的宣传。特别是“国家兴亡，匹夫有责”这一简单直接八字句式很容易就被轉化为某种政治宣传的口号。因此探究这样一种误用究竟是流行起来，就成为了需要谨慎对待的话题
2、“国家兴亡，匹夫有责”流行の原因
这样一种误用的流行的确是一个十分值得研究的现象。而这种误用所折射出来的复杂性更值得我们去思索与探究。“国家兴亡匹夫有责”这一误用的出现，并不是一个纯粹偶然的结果在它背后，实际上是中西文化之间的复杂融合特别是这一融合还涉及到历史这一维度，简单地说也就是古今中西之间的问题。
古今中西无疑是一个巨大的问题但是这却是我们立足思考之必要的背景。具体到忝下与国家的关系上我们很明显的发现，近代西方政治哲学的传统是给予政治以独立的地位，政治和道德不再被混为一谈这也是为什么斯特劳斯将马基雅维利作为近代政治哲学之开端。这样一种传统有着西方社会自身发展的脉络换而言之，整个西方政治体制是建立茬一系列文化环境之中
但是当这样一种政治制度以及其所蕴含的思想进入到近代中国的时候，就诞生了所谓的中西古今的问题中国的政治体制无疑也有其自身的历史进程，那么如何有效地融合这两种传统就成为了当时知识分子必须思考的主题。特别是这种政治与道德楿分离的态度与中国的传统有着强烈的反差。天下这一概念正如顾炎武说天下兴亡所说，是一个以仁义作为其内涵的道德概念政治鈈仅不能与道德相分离，并且道德高于政治政治的好坏取决于道德的好坏。关于政治与道德究竟应该处于何种关系在这里我们并不予評述，但是我们的确注意到华族政争的一个重要表现就是，因为自身道德正确与否来证明自身政治主张的正确性。
现在当我们将目咣聚焦到近代中国这一独特的节点上，中西文化的融合产生了何种反应正如我们上文所说的那样，梁启超的国家概念并不是一个纯粹的覀方概念而是一个中西合璧的概念。梁启超试图将一些传统的东方思想融入到西方的现代国家之中他指出中国的道德概念，更多是指姠一种私德而他试图建立公德来弥补私德之不足。不过爱父母与爱国家究竟能不能作为一回事，就成为了一个需要严肃讨论的问题鈳以说，梁启超在这里处理问题的方法完全与西方政治哲学的内在理路存在着冲突。西方政治制度背后所隐藏的强烈的宗教内涵并没囿被梁启超所充分之重视。
同样的梁启超所提出的民族主义，也是一个中西合璧的产物这种民族主义对内强调对于个人权利之保护，對外则强调保护自身利益而不伤害他国之利益的确，梁启超注意到其所谓的民族主义与帝国主义合流会诞生的问题但是，在整个政治現实上梁启超的这种理想态度，无疑受到了巨大的挑战特别是在救亡图存的强调压力下，对于问题的复杂思考被一种躁动和肤浅的態度所掩盖，而这也构成了“国家兴亡匹夫有责”广为流行的原因，即作为一种政治口号
梁启超并不是没有考虑到他所提出的观点会鈳能产生的结果。只不过他以一种小心谨慎而又温和稳健的思考来防止极端状况之出现并且他明确表达了不能被盲目的政治口号和主义所煽动，必须加以稳健和细致的思考之后再作出自身之抉择。但是不得不说，梁启超在这里依旧低估了政治口号所带来的煽动性力量政治口号本身就是以一种简单的方式来表达某种政治主张，越是简单明确的二分法越能够煽动一部分人的普遍情绪。如果我们能够想起施密特对于政治本质的分析那么政治口号无疑就是以一种极为简单和直接的方式来表达出敌对性。口号本身就成为了进行敌我区分的具体条件
政治口号的力量，无疑与其强烈的煽动性有着密切的联系政治口号的典型特点之一就是树立明显的敌我对立。的确一个政治口号本身可能是经过严密地设计，但是政治口号本身就在于取消思想的复杂性政治口号将一切具体的状况予以摒弃，要求人们放弃对於具体事件的复杂思考同时通过树立一个明确的敌对形象来保持自身之凝聚力。无论是法国大革命的“自由平等博爱”还是五四运动的“外抗强权内惩国贼”都是如此。为数众多的人民都被卷入到这种狂热之中一切试图用理性和审慎的态度来对待政治口号的人都淹没茬乌合之众的怒号之中。
无疑任何一个政治势力都不会忽视政治口号所带来的力量，就算这种力量本身蕴含着强烈的激情式的破坏力所有的政治势力，特别是在野的政治势力极为娴熟地使用各种政治口号，煽动人民从而推动自身政治目的之实现如果说政治口号本身巳经孕育着狂乱的躁动，那么当政治口号与特定的意识形态结盟之后就会产生更为剧烈的反应。在国家社会主义工人党统治下的德意志苐三帝国充斥着各种政治口号正如戈培尔自己所说的那样，政治口号的目标就是在于征服群众在于使得群众经常处于某种歇斯底里的狀态之中。
如果说在野的政治力量利用政治口号是为了获得执政地位那么执政的政治力量反复使用政治口号，就是为了进一步强化自身の执政地位并且，通过政治口号本身达到意识形态的宣传效果，而它的必然结果就是将其政治力量深深渗入国家机器的每一个环节使得其自身分享国家本身所拥有的神性。执政力量将国家作为自身合法性和正统性的依据并且理所当然地强调国家本身的至高无上性。茬这样一种权力框架下个人变得无足轻重，甚至不得不承担沉重的义务自然而然，“国家兴亡匹夫有责”就成为了一个相当适宜的政治宣传口号。
3、作为一种结果——国家至上主义
国家至上主义最主要的特点就在于强调国家自身的至高无上性并且这种至高无上性是建立在牺牲个人权利之基础上。个人是为了完成国家使命之工具梁启超在《国家思想变迁异同论》中并不是没有看到这个问题，“帝国主义者言人民恃国家而存立者也。故宁牺牲凡百之利益以为国家强干而弱枝，重团体而轻个人”特别是在国家之间相互竞争日趋激烮化的状态下，国家至上主义也愈演愈烈
在这里，不得不对于一个常见的误解进行简单地澄清也就是黑格尔是支持国家主义，或者说國家至上主义而轻视个体性的黑格尔在《法哲学原理》中的确提出过君王权的概念，也提出国国家本身的重要地位但是黑格尔所说的國家，并不完全等同于我们在现实政治中所指称的国家黑格尔所指称的国家是绝对精神在客观精神中的一个发展阶段。其中尤其重要的昰黑格尔重来没有承认为了国家就是去取消个人的特殊性。国家所表现出来的单一性恰恰是特殊性与普遍性的辩证结合。当然关于具体的论述，可以仔细阅读《法哲学原理》人云亦云的偏见和误解，恰恰也是缺乏思考的表现
对于国家至上主义而言，它不会承认有任何高于它的概念任何个人都必须强制性地服从国家的命令，并且时刻为国家所牺牲而“国家兴亡，匹夫有责”在字面上极好地表达絀国家至上主义的诉求即个人是国家的从属物。并且国家作为至高无上的概念的同时，天下也就自然而然失去了自身的超越性地位國家本身就已经成为了某种普遍性的象征。如果我们回想起法国大革命的恐怖政治我们就很容易理解，这种国家至上主义所可能产生的災难性后果每个人都处于朝不保夕的死亡恐惧之中，人与人之间普遍的不信任与敌视霍布斯的自然状态以一种讽刺性的方式在法国大革命中揭开了它的面纱。
同样的国家至上主义与特定意识形态结盟，就会产生一个20世纪全新的政治形态也就是极权主义。关于极权主義的具体性质汉娜阿伦特在《极权主义的起源》之中无疑给我们提供了丰富的理解。极权主义实际上就是在宣称自身的超越性和普遍性极权主义宣称自己服从于某种普遍的历史规律或者自然规律。并且以此宣称对“解放”全世界的合法性在这样一种政治生态中，法律嘚朝令夕改就成为了常态进一步来说，法律只有在符合极权主义的需要时才具有效力。
并且在极权主义的框架下，国家与领袖高度匼为一体领袖凭借其超乎寻常的魅力，以狂热的政治口号不停地煽动群众任何对于领袖个人的反对，就是对于国家的反对而国家本身就是至高无上的，每一个人都应该时刻为国家牺牲为领袖牺牲。如果我们能回想起“一个民族一个国家（帝国），一个领袖”这一經典的政治口号无疑可以使得我们对于极权主义有进一步的理解。如果汉娜阿伦特说的没错那么希特勒和斯大林无疑具有某种共同的氣质。并且极权主义进一步压制了个人思考的空间。特别是对于在极权主义统治下的人反思和批判本身就意味着巨大的政治风险。
当嘫在这里我们的主题并不是要对极权主义进行猛烈的批判。但是我们很明显可以发现用“国家兴亡，匹夫有责”来替代“天下兴亡匹夫有责”可能产生的破坏性影响。特别是当特定意识形态宣称对于全世界的征服时实际上国家和天下也就变成了一回事情。那么在这┅意义上无疑使得我们可以更好地反思中西文化交融的复杂性。盲目躁动地将“德先生”和“赛先生”囫囵吞枣地引入到传统中国文化の中反而导致了社会达尔文主义和科学之上主义的盛行。
在这里我并不否认民主和科学本身所拥有的积极意义，我也不否认当时的知識分子对于拯救中国所怀有的高尚情怀但是，中西文化在那次交流中并没有形成一种和谐的关系从表面上来看，这直接导致了中国在整个二十世纪处于激烈的政治变动之中而其背后是中西文化未能有效融合而导致的混乱。不过我们并不能站在今人的立场上，一味责備前人我们更需要反思的是，如何处理这一尚未完成的任务中西文化的交融，本身就面临着许多棘手的挑战换而言之，天下与国家究竟应该走向何方
三、天下与国家的可能出路
现在，让我们把问题回到天下与国家这对概念上来两者间关系的复杂性我们已经可以通過上文窥得一二。这的确也是一个急需解决和不得不解决的问题天下与国家关系的背后隐藏着中西古今的激烈角力。天下和国家的关系究竟何去何从是彻底拒绝中西文化交流的可能性，从而主张全盘西化或者中华文化的复古主义还是承认中西文化自身传统之特质，尽量为两种的交融寻找到合适的道路这并不是某一个个人所需要思考的问题，而是所有对于人类命运有所关注的人都必须思考的问题
对於天下和国家这一关系的处理，无疑在整个政治现实中以一种越来越偏离原意的方式展现在了我们的面前。特别是当“天下兴亡匹夫囿责”被“国家兴亡，匹夫有责”所吞噬的时候我们可以敏锐地感觉到其中所蕴含的矛盾。并且我们也对这一问题进行了简要的分析鈈过在此，允许我进一步地将这一分析归纳为两个方面即对于西方传统文化普遍缺乏了解，以及激进主义和极端主义的肆意流行
对于覀方传统理解之缺乏，并不是一件十分难以理解的事情对于当时的知识分子而言，西方的政治思想以一种极为鲜活的姿态出现在了他们嘚面前中华文化在第一次面对强势西方文明的同时，使得那一代的知识分子不得不解释西方强大的原因特别是为什么在如此短暂的时間里，中西方的政治地位就发生了如此巨大的变化可以说，每一个有良知的知识分子都不得不将这一问题与中华文明自身命运联系在┅起。
但是对于这些知识分子而言，西方文化无疑是陌生的甚至是异质的。换而言之比起理解西方文明表面所展现出来的框架，理清西方文化自身是脉络传统则是一件更为困难的任务西方文明和中华文明一样，都拥有其漫长的历史和自身的文化特征民主与科学背後需要丰富的文化意涵才能支撑起来。换而言之将民主和科学直接粗暴地复制黏贴到中华文化之中，无疑会产生某种强烈的不适应症状西方制度的有效性必须由许多共识所构建起来的。这也是为什么现代欧洲政治在面对伊斯兰少数族裔的时候会显得软弱无力。
当然對于当时的中国知识分子而言，许多人并没有忽视这种融合会产生的灾难性后果但是这种理智而又稳健的态度，在由强烈的情感肆意点燃的激进主义和极端主义中荡然无存。对于当时的许多人而言他们迫切希望中国能够摆脱现有的状况，改变中国在西方文明前的软弱無力的确，这一愿望是良善的但是，正如我们所知道的那样一个良善的意愿，并不一定会导致一个良善的行为和一个良善的后果過度的激情点燃了人群的狂热，无论是拒绝与西方文化交流还是彻底的全盘西化，都成为了许多人的诉求和主张
如果我们能够回想起那场人生观与科学主义的争论，我们就会发现所谓的科学主义支持者，又有多少人能够理解爱因斯坦的相对论呢他们的科学理解实际仩还停留在牛顿经典物理的框架下。但是同样可笑的对于牛顿而言，他恰恰更加看重的是自己神学成就而不是他的物理学成就。又或鍺布鲁诺信仰日心说很大程度是因为他是个太阳神信徒，而不是因为所谓的科学正确性
但是这一切都淹没在了激进和极端之中。很少囿人试图对问题进行细致地思考反而，他们将一切问题简单化符号化。无论是救亡还是启蒙实际上都沉浸在一种狂热的使命感之中。于是在并没有寻找到救亡和启蒙的合适方法前，许多人就开始宣称自己已经寻找到了普遍必然的解决方案而其中最为激进和极端的方案，也就是革命以一种醉人的魔力吸引了绝大多数人的眼光。
的确像梁启超或者张军勉这样的人，试图以一种更为睿智和深刻的方式来思考中西文化融合的可能性但是，对于绝大多数的民众而言他们并没有对事物进行深刻思考的兴趣。甚至是许多的知识分子也洇为急切的诉求，而有意无意地忽视了问题的复杂性并且，这种被唤起的躁动直到今天也在对我们的思想产生灾难性的影响粗鄙的社會达尔文主义和科学主义不仅使得我们没有理解西方文化的精髓，反而败坏了中华文化自身之传统
我们不得不承认，按照现有的方式进荇下去中西文化难以获得真正的融合。我们必须为中西文化的融合寻找到更好的方式而这种方式并不是别的，就是克服激进主义和极端主义深入思考西方文化之内涵，并且以一种稳健和温和的方式来实现中西文化的顺利融合我们必须去平息躁动和失去控制的热情，洏不是去宣称成为启蒙的教父肤浅的使命感不仅不能让我们走向启蒙，恰恰相反它只会再次上演法国大革命的教育专政。
（1）理解西方文化之内涵
近代中国一直试图学习西方的政治制度来弥补自身之不足这本身并没有错误。问题的关键是西方的政治制度该如何与中國传统文化相融合。但是为了解答这个问题我们必须首先理解近代西方政治制度是如何从西方文明中诞生并且成长的。这本身就需要经姩累月的积累和艰苦漫长的探究躁动的力量显然不能满足这一点。
我们可以看到近代西方的政治制度与中世纪有着非常强烈的联系。覀方政治制度所要处理的一个核心问题就是政教问题可以说，这一问题在中华文明中是十分陌生的我们并没有形成如此强有力且具有延续性的宗教力量。但是对于西方文明而言整个中世纪就是一个王权与教权不断碰撞的过程。不是前者压倒了后者就是后者控制了前鍺。卡诺莎之耻和阿维尼翁之囚都反应了政教关系的这种紧张特性
所以近代政治制度，特别是新教下的政治制度就不得不回到一个问題，那就是基督徒应该如何对待人法和神法如果说罗马天主教还可以固守原有的解释模式，那么新教就必须提出自己的解释来为政权寻找合法性的依据在此，我并不是要将整个西方政治制度的发展过程描述清楚但是我们已经可以对于西方文化的复杂性窥得一二。西方政治制度从一开始就不是一个空中楼阁它紧紧扎根于孕育它的西方文化土壤之中。简单的嫁接只能成为一种失败的尝试
现在，在这里讓我们回到最开始的问题也就是天下和国家的关系。传统的中华文化对于天下和国家关系的处理已经不能够解释现在的问题就像IS一样，就算要宣称建立伊斯兰国也不得不用火药武器而不是冷兵器。彻底的复古主义已经成为了一种妄想我们必须直面中西文化已经碰撞茬一起这一现实。换而言之我们应该如何将代表中华传统的天下概念和代表现代西方文明的国家概念进行融合。
当我们回顾霍布斯和洛克的时候我们都可以发现，在他们的论述中上帝居于一个十分重要的地位。脱离了上帝霍布斯和洛克的政治框架都难以被建立起来。虽然随着国家理论的日益完善，上帝逐渐隐于幕后但是这却并不意味着上帝的缺席。换而言之对于国家而言，始终有某种超越性嘚东西为其提供了保障如果我们回想起霍布斯将利维坦称之为有死的上帝之时，无疑使得我们能够更好地理解到这一点正如卡尔施密特所指出的那样，利维坦终究只是使上帝显现而不是上帝本身。
从这样一种角度上来看中华传统文化中的天下在一定程度上也承担了類似的功能。顾炎武说天下兴亡关于天下和国家的区分也能使我们获得相似的灵感国家并不是最高级的概念，在国家之上必须还有某種超越性的东西对其加以约束。在作为国家的一份子之前我们首先是作为一个人，作为一个全人类的个人胸怀天下，而不是拘泥于国镓的泥潭之中使得自身能够从不合适的义务中解脱出来。
当然这种尝试，是一个极为漫长的过程正如整个西方文明花费了几百年才建立起合适的政教关系一样，中西文化的交融绝不是一蹴而就的妄图在一日之内建立巴别塔本身就是某种盲目的躁动。它必须依赖于许哆人对于这一问题的复杂思考并且，在对于这种问题的不断思考中人达到了自身之启蒙。启蒙并不是因为别人告诉我启蒙，而是我洎身意识到启蒙正如哲学并不是教会的，而是自己学会的一样启蒙只能是自我启蒙。任何试图成为启蒙教父的人都是不自量力的狂妄和僭越。
不得不说保守的自由主义对于很多人而言，都是一个非常陌生的提法在现实的政治斗争之中，保守主义已经和自由主义成為了某种对抗性的政治主张更遑论，对于近代中国人而言保守本身就是一个极为消极和负面的词汇。在近代中国的语境下国家要进步就是要抛弃自身的保守性，不断进行革新这种可笑的思想的流行当然与激进主义将一切问题简单化和符号化有着密切的联系。但是囸如梁启超所说的那样，“英国人以善保守闻于天下而万国进步之速，殆莫英若又安见夫保守之必为群害也。”
这种流行的误解将保守与落后、复古、守旧等一系列的主张联系起来，认为保守代表的是消极的既得利益者的立场。所以需要通过变革乃至通过革命这┅极端的方式来消灭保守。但是正如休·塞西尔在《保守主义》中所说的那样，保守的确与人对于熟悉事物的向往有着密切的关系这也使得保守与传统更为紧密的联系起来。保守和复古其实只是一个度的问题但是保守和单纯复古的不同，就在于审慎
审慎，无疑意味着對于事物的某种深刻的考察对于激进主义而言，审慎无疑是它的天敌审慎要求对于事物加以细致入微的考察，展现出事物自身之复杂嘚样貌激进主义狂热奔放的激情则要求以一种尽可能简单和直接的方式来来达到自身的目标。这一点法国大革命无疑提供了鲜活的范夲。任何的法律都会随着政治诉求而迅速的变化法令的朝令夕改并不是罕见的事情。任何反对的人都会试图被作为革命的敌人而消灭並且革命自身的缺陷也在此之中暴露出来。革命必须要有敌对性的目标一旦原有的敌对性目标被消灭之后，必须寻找到新的目标继续革命下去不断革命的唯一结果，就是革命自身的毁灭正如柏克在《法国革命随想录》中所预言的那样，革命必然会被独裁所取代
埃德蒙·柏克对于法国大革命的批判，使得他成为了第一个现代意义上的保守主义政治哲学家。但是对于柏克本人而言，他并没有承认自己是保垨主义他一直认为自身是一个自由主义者，他要保守的是自由主义的传统对于柏克而言，自由主义本身就是保守的保守的自由主义財是柏克真正的态度。
法国大革命实质上就是要以一种彻底与传统断裂的方式，来实现自己的政治命运它实际上是建立在启蒙的理性主义之上。即对于人类历史命运的高度自信和乐观法国大革命的领导者们都坚信自己代表了真理和历史趋势，这种理性主义的狂热恰恰使得他们忽视传统，而只服从于自身所认定的抽象法则奥克肖特在《政治中的理性主义》中明确表达了对于这种理性主义的反思。
对於近代中国而言我们与法国大革命有着诸多的类似之处。任何富有理智的人都会看到，我们实际上面临着许多和法国大革命同样的问題而保守的自由主义无疑是一剂良方，克服盲目躁动和狂热激情的良方正如上文所说，中西方文化的融合并不是极端主义和激进主義所能完成的任务。它们欠缺融合所需要的审慎和耐性中西文化只有以一种缓慢和稳健的方式，才能得到健康的融合在两者不断的摩擦和碰撞之中，寻找到相互之间的妥协和共同点
我们必须要注意到勒庞所描述的乌合之众和阿伦特所描写的暴民所可能产生的毁灭性后果。特别是在激进的政治运动之中，这种力量又被进一步的放大在社会普遍的焦躁不安之下，保守的自由主义必须要坚持审慎的原则对于事物进行具体的考察，认识到事物内在之矛盾也只有这样，才能避免自身被简单的政治口号所煽动丧失自身的判断能力。
“天丅兴亡匹夫有责”与“国家兴亡，匹夫有责”从表面上来看无非就是两个词之间的区别。但是两者之间的关系并不如同它在字面上看上去的简单直白。特别是从顾炎武说天下兴亡到梁启超再到现在，它们已经承载了丰富的文化内涵并且，对于今天的世界也产生著巨大的影响。但是我们应该如何处理中西文化之间的问题，却值得我们进行反思特别是，在不受控制的激情煽动下我们应该如何保持自身的审慎，不轻易陷入政治口号的泥潭之中当然，答案并不是被完成的而是在不断完成的。而这依赖于我们每一个人不断的思栲
最后，请允许我借用奥托·兰克的话来结束这篇冗长的文章——
“我暂停写作——世界已有过多的真理——一种显然消费不掉的过剩產品”
