牟宗三：道家玄理之性格
“无”鈈是个存有论的概念而是个实践、生活上的观念；这是个人生的问题，不是知解的形而上学之问题道家一眼看到把我们的生命落在虚偽造作上是个最大的不自在，人天天疲于奔命疲于虚伪形式的空架子中，非常的痛苦一个人能够像道家所说的，一切言论行动好像行雲流水那么样的自由自在这需要很大的工夫，这是很高的境界
上次我们讨论了儒家，这次来讨论道家道家的兴起及系统的性格決定于以前所讲的诸子起源问题，即针对周文疲弊而发在此种概观之下，我们现在正式讲道家的内在义理第一步先问“道”的观念如哬了解?道家提出的“无”如何了解?再进一步了解无和有的关系，道家如何讲“有”?第三步了解无与有和“物”之关系如何?由这三层了解可鉯把道家玄理的性格全部展示出来
假定有人问：老子所讲的无是芸始生的意思是什么意义的无?应如何答复?这就需要对中国的文化生命和所发出的智慧有相当的理解才行。在这个文化背景下表现出来的智慧就和在希腊的背景下所表现出来的智慧、思路不同和印度的也鈈一样。因此要扣紧文化生命讲凭空讲就不切，而且对于其观念决不能有相应的了解
现在一代的年轻人的头脑渐渐都变成横剖面嘚，纵贯的文化背景、文化生命的意识亦渐渐变淡薄了但对这种问题就需要纵的态度。生命严格说不只是横剖面地挂搭在现在的时空中若只是那样，生命就没有意义；一定还要有纵贯线因此有生长、觉悟过程。所谓觉悟就是要把人的纵贯线唤醒，这才是生命的扩大横断面的扩大要保得住、要有意义，得靠纵贯的扩大才行那才是真正的扩大。所以不能将生命只限制在眼前时间的这一瞬、空间的这┅点一旦横切，人就芸始生的意思是什么也没有了现在的年轻人渐渐地横断面的意识特别强，或表现得特别明显这样，纵贯的线索僦连不起来了因此没有文化生命，不了解文化背景因而也就不了解这套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。横断面的观念较容噫了解亦容易表达，可是这也是现代文明最大的症结
大家要由纵贯线的文化背景来了解老子的无为何在战国时代出现。凡是这种問题都有永恒性凡真理都有真理的普遍性。不要以为那是两千年前的现在没有用了。现在的状况还是个战国时代中国的古代文化发展至春秋战国时代为最高峰。照斯宾格勒(Spengler)讲每个民族都有个“19世纪”，这“19世纪”是象征的意义譬如春秋战国就是个19世纪。按照斯宾格勒的“文化断灭论”一个民族只能有一个19世纪，只开一次花希腊、罗马、近代文明都是如此，开过就衰了、完了所以他那部书名曰《The
west》(西方的没落)。西方人依据其西方的文化发展史容易有此看法。兴衰在中国无所谓有兴必有衰，是波浪式的连续(contiunity)生生不息，永遠螺旋式地往前进假定站在自然生命、生物生命的立场来讲，确是只开一次花但文化生命不如此，它可以从自然生命跳上来找一个超樾的根据来润泽提撕我们的自然生命这样就可以永远持续下去，这就不是文化的断灭论19世纪可以有，而且可以无穷地出现这只有靠縱贯的意识才能了解、才能把握。
那么你看道家的“无”是对何而发呢?如何了解无这个观念?“天下万物生于有有生于无”(《四十章》)，无就是没有(nothingnothingness)。无这个观念若是当作一个逻辑概念或存有论的概念看在西方哲学中也有，但那是完全不同的讲法假定你了解了老孓的文化背景，就该知道无是简单化的总持的说法他直接提出的原是“无为”。“无为”对着“有为”而发老子反对有为，为芸始生嘚意思是什么呢?这就由于他的特殊机缘(particular
occasion)而然要扣紧“对周文疲弊而发”这句话来了解。有为就是造作照道家看，一有造作就不自然、鈈自在就有虚伪。造作很像英文的artificial（人工造作）无为主要就是对此而发。他的特殊机缘是周文疲弊周公所造的礼乐典章制度，到春秋战国时代贵族的生命堕落腐败，都只成了空架子是窒息我们生命的桎梏。因此周文的礼乐典章制度都成了外在的(external)或形式的
(formal)，如此沒有真生命的礼乐就是造作的、虚伪的、外在的、形式化的这些联想通通出现。任何礼节仪式假定你一眼看它是外在的，那么它完全僦是个没有用的空架子只有外在的、在我们生命中没有根的、不能内在化的，才可以束缚我们；若是从生命发出来的就不是束缚。道镓就是这样把周文看成束缚因为凡是外在的、形式的空架子，都是属于造作有为的东西对我们生命的自由自在而言都是束缚桎梏，在這个情形之下老子才提出“无为”这个观念来。
无为是高度精神生活的境界不是不动。西方人或一般译者把它译成inaction(不动)这是完铨失指的。讲无为就涵着讲自然道家所说的“自然”，不是我们现在所谓自然世界的自然也不是西方所说的自然主义（Naturalism）。自然主义囷唯物论相近就是一种唯物主义，指的是自然科学所对的自然世界自然科学研究的都是物理现象，所指的自然是物理世界的自然就覀方宗教讲，自然是被造物（creature）被上帝所创造的有限物属于自然，上帝是超自然（supernature）自然和超自然相对反。道家的自然是个精神生活仩的观念就是自由自在，自己如此无所依靠。我们现在只知道那借用中国老名词来翻译西方的概念这个“自然”之意义而我们原来夲有的“自然”一词之意义倒忘掉了，这中间有个曲折需要拆开要返归到自己原有的意义上来。道家讲的自然就是自由自在、自己如此就是无所依靠、精神独立。精神独立才能算自然所以是很超越的境界。西方人所讲的自然界中的现象严格讲都是他然、待他而然、依靠旁的东西而如此。自然界的现象都在因果关系里面你靠我我靠你，这正好是不自然不自在而是有所依待。所以庄子讲逍遥、无待现实上哪有无待呢?例如坐要依待椅子，肚子饿了要吃面包这都属于西方人所说的自然现象。道家老庄所说的自然不是这个意思它就昰自己如此，就是无待所以讲无为涵着自然这个观念，马上就显出它的意义之特殊它针对周文疲弊这个特殊机缘而发，把周文看成是形式的外在的所以向往自由自在，就一定要把这些虚伪造作通通去掉由此而解放解脱出来，才是自然自然是从现实上有所依待而然反上来的一个层次上的话，道家就在这个意思上讲无为
从无为再普遍化、抽象化而提炼成“无”。无首先当动词看它所否定的就昰有依待、虚伪、造作、外在、形式的东西，而往上反显出一个无为的境界来这当然就要高一层。所以一开始“无”不是个存有论的概念(ontological
concept)，而是个实践、生活上的观念；这是个人生的问题不是知解的形而上学之问题。人生的问题广义说都是（practical）“无”是个实践上的觀念，这样不就很容易懂吗?因为在春秋战国时代文化出了问题道家一眼看到把我们的生命落在虚伪造作上是个最大的不自在，人天天疲於奔命疲于虚伪形式的空架子中，非常的痛苦基督教首出的观念是原罪（original
sin）；佛教首出的观念是业识(Karma)，是无明；道家首出的观念不必讲得那么远，只讲眼前就可以它首出的观念就是“造作”。虚伪造作最使得人不自由自在道家对此有真切的感受，所谓存在的感受(existential
susceptibility)从这里开始可以说到原罪，也可以说到业识不管罪恶多么深也还是这个问题。一个人能够像道家所说的一切言论行动好像行云流水那么样的自由自在，这需要很大的工夫这是很高的境界。所谓成熟、炉火纯青的时候才有这点味道可见需要很大的工夫，可见人生在此是很麻烦的
譬如说“矜持”这个观念。儒家也讲矜持理学家谢上蔡一生做工夫就在化掉这个矜字，可见很难矜持就是造作不洎在，谁能免除矜持呢?这是任何人随时都感到头疼的现象就像佛教的去无明一样，到成佛时才能去无明道家以为不必说得这么玄远，呮说矜字就可以了把矜完全去掉就是圣人，不是一样吗?就道家讲矜就是造作不自然，能把它化掉就是真人从真人这个层次讲无、讲洎然，所以是个生活实践上的观念道家向往的是真人（authentic
man），真实不假的人才是真正的人我们人生、人的存在，都多少有虚假不真实的荿分好像假钻石是人造品。道家对此感受非常强从这里就讲出一大套道理来。
先了解无为这个观念把它再普遍化，就是无这个觀念无开始作动词看，就特殊机缘讲它所否定的是周文其实周文就包括一切东西；再把这个特殊机缘抽掉，往前进为芸始生的意思昰什么反对造作呢?大概可以分成三层来说。最低层的是自然生命的纷驰使得人不自由不自在人都有现实上的自然生命，纷驰就是向四面仈方流散出去这是第一层人生的痛苦。这在现在的世界特别明显现代人都是在现实自然生命的纷驰上找刺激，不过瘾又找麻醉所以咾子说“五色令人目盲，五音令人耳聋五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂”(《十二章》)爽当差失讲，如爽失爽约之爽；五色缤纷令囚眼都糊涂了；拿现代的话总起来说就是自然生命的纷驰生命向四面八方像马一样地跑出去了。再上一层是心理的情绪，喜怒无常等嘟是心理情绪落在这个层次上也很麻烦。再往上一层属于思想是意念的造作。现在这个世界的灾害主要是意念的灾害，完全是ideology(意识形态)所造成的意念的造作最麻烦，一套套的思想系统扩大说都是意念的造作。意念造作、观念系统只代表一些意见(opinion)、偏见(prejudice)说得客气些就是代表一孔之见的一些知识。所以任何大教都以智慧为目标而不提供知识，智慧的不同就在把知识、观念的系统、意念的造作化掉凡是意念的造作都是一孔之见的系统，通过这些孔有点光明但周围就环绕了无明，只有把它化掉才全部是明，智慧就代表明道家僦在这里讲无，不讨论系统而反要将系统化掉自然生命的纷驰、心理的情绪，再往上意念的造作，凡此都是系统要把这些都化掉。周文虽说适应那个时代的生活但也不过是一套典章制度的系统。假定找不出周文在理性上的、内在的根据把它看成外在的、只是个造莋的系统，就当该否决老子就这样看周文，儒家当然不这样看所以说“礼仪三百，威仪三千莫非性情中出”。孔子也不讲无(非无此義)而是正面提出“仁”的观念来。道家否定周文扩大而讲无为，反对造作的“为”用现代的语言表示出来，就是否定自然生命的纷馳、心理的情绪和意念的造作这三层光说“五色令人目盲，五味令人口爽”那只是个人的、一时的感性追逐而且是很粗浅的；意念造莋的影响太大了，它的根最深一发作便成灾害，所以是最高层的无就是要化去这些。
如此无先作动词看，就是要否定这些经此否定已，正面显示一个境界用名词来表示就是无。将名词的nothing(无)拆开转成句子就是no-thing(没有东西)所以nothing(no-thing)不是存有论的无(没有东西)。当我们说存有论时是在西方哲学的立场照希腊传下来的形而上学的存有论讲。无没有存有论的意味但当“无”之智慧彻底发展出来时，也可以涵有一个存有论那就不是以西方为标准的存有论，而是属于实践的(practical)叫实践的存有论(practical
ontology)。中国的学问都是实践的像儒家的moral
metaphysics也是实践的。實践取广义用道家的话讲，实践的所表现的就是解脱、洒脱、无为这类的字眼是这种智慧全部透出来以后，可以涵有一个实践的存有論解脱用于佛教比较恰当，道家没有这个名词；但后来有洒脱之类的名词意思稍有不同。总言之就用practical这个字吧!一旦智慧透出来了因為智慧无外，那么它对天地万物当该有所解释与说明因此可以有个实践的存有论，也可谓实践的形而上学（practical
metaphysics）这实践的形而上学、存囿论就寄托于对无的了解。
了解了无的来源那么无，照它所显示的境界而言当该如何了解?这是道家所说的道。道是个共通的老名詞大家都可以讲。道家是通过无来了解道来规定道，所以无是重要的关键光无也不行，无中又有“有”那么无如何了解?有如何了解?无与有和天地万物之关系又如何了解?无和物、有和物的关系如何了解?这可分三层说，先分别地了解无然后再分别地了解有，最后再了解无、有与物之关系《道德经》说：“天下万物生于有，有生于无”明讲无、有、物三层。到这种话头出现时不就成了形而上学了嗎?形而上学就是要解释天下万物。西方哲学是由存在上讲从存有论、知识论上讲，因此将无当作一个存有论的概念；道家不如此所以艏先不能由这路来了解，要从生活上来了解
无所显示的境界，用道家的话讲就是“虚”“虚一而静”本来是荀子的话(《解蔽篇》)，《道德经》曰“致虚极守静笃”(《十六章》)，虚静是道家的工夫荀子这话就来自道家。无的境界就是虚一而静就是使我们的心灵鈈粘着固定于任何一个特定的方向上。生命的纷驰、心理的情绪、意念的造作都有特定的方向粘着在这个地方，就着于此而不能通于彼你生命粘着于此，我生命粘着于彼各是其是，冲突矛盾就出现了佛家讲的执著就是粘着(attachment)，是将心思封限在一个特定的方向上所以苐一步先分解地了解无，就是虚一静虚则灵。心思粘着在一特定的方向上则心境生命即为此一方向所塞满所占有，就不虚了不虚则鈈灵。一就是纯一无杂没有乌七八糟的冲突矛盾纷杂把生命支解得七零八散，就是一；用康德的名词讲就是把杂多(manifold)通通化掉不是把杂哆综合统一，而是化掉如水通流静就是不浮动。人随着生命的纷驰顺着意念的造作，天天在浮动之中把这些化掉就静下来了。道家囍言静；儒家常言定《大学》谓“知止而后能定，定而后能静静而后能安，安而后能虑虑而后能得。”又讲贞定；佛教讲止意思楿通。静不是物理学中相对的运动和静止(motion
and rest)的静而是绝对的心境，是定是随时将心灵从现实中超拔出来，浮在上层的一种境界是精神嘚(spiritual)。无、自然、虚一而静都是精神的境界是有无限妙用的心境。所以无不是西方哲学中存有论的观念像康德将无分作四类，都是从对潒的有或没有或概念是空的或不空来说无(参阅史密斯英译本《纯粹理性批判》)，道家不这样讲所以首先从这里划分开。
道家通过“无限妙用”来了解虚一而静的心境灵就是无限的妙用。假定你的心境为这个方向所限制就不能用于别处，这就叫“定用”以道家嘚名词说即“利”。在老子《道德经》中利和用是分开的《十一章》曰“有之以为利，无之以为用”利(功用)即“定用”；用名之曰“妙用”。凡妙用都是无限的(infinite)所以说“妙用无方”。方乃方所是空间观念，借用到孝廉方正上就成了virtue以形容道德人格。妙用无方取原初的意义有定所，用就不妙了利
(定用)是有方所有限定的用；用(妙用)是无限定无方所的用。这是智慧谁能达到这种境界呢?譬如说我们處在这个困难的时代，就能显出有没有工夫修养心境能不能虚一而静，照察得清清楚楚不要为外在的纷杂所分裂，首先要显这个境界这个本。
显这个无的境界的目的是要你应世所以“无为”一定连着“无不为”。有无限的妙用才能应付这千差万别的世界所以噵家的学问在以前叫“帝王之学”。要做王者师一定要学道家。在现实历史上最好的代表是张良此人绝顶聪明，心思灵活事情观察嘚清清楚楚。在楚汉之争中刘邦楚霸王等身在其中不一定清楚。刘邦最后能成功就因为他的心灵较灵活楚霸王论打仗有万夫不当之勇，但心思很粘滞有范增而不能用。刘邦也不清楚但张良一指点，马上就明白了那就不犯错误(参阅《历史哲学》第三部第一章)。一个時代哪有芸始生的意思是什么一定的呢?事在人为走对了就有好的结果，走错了就有坏的结果所以学问最重要。平常这方面没有修养僦是我所说的“富而无教”。任何人都要使自己的生命超越一层要用点功训练自己。
所以说“无为而无不为”(《三十七章》)无不為是作用，无为是本知道了这个意思，进一步要了解“有”道家很完备，无是本但并不只讲无，将生命抽象了只挂在无也不行一萣要无、有、物三层都讲才完备，才显其全体大用
（《道家二十讲》第十二讲(一) ）
道家玄理之性格（二）牟宗三
老子如何讲“有”呢?有开始也不是西方的存有论的概念，它还是要从以无作本的心境上讲这个心境固然是要化掉对任何特定方向的粘着，但也不要把任何特定方向消化掉了就停住了那就挂空了。这只是分解的一种表达用黑格尔的话讲，第一步先这样了解的无是在抽象状态(in abstract
stage)中的无；若只停于此就只是了解了抽象的无的本体性，即作为本的特性也就是只抽象地了解了作为黑格尔所谓“纯粹的普遍性”的无自己。
芸始生的意思是什么叫“纯粹的普遍性”(pure
universality)?为芸始生的意思是什么我们可以用黑格尔的这个名词来说挂空阶段的无?即为芸始生的意思是什么我們可以用纯粹的普遍性来说在抽象状态中的无?无是本当然是普遍的(universal)，转成名词就是普遍性(universality)凡本都有普遍性。我们说无是纯粹的普遍性表示这时它没有内容不能具体化，只在抽象的状态中挂空了没有具体的内容，只看无自己（nothing
itself）就只是个纯粹的普遍性这不是道，光顯这个本只是方便还要进一步再讲有，讲有就是由纯粹的普遍性接触到具体的内容(concrete content)具体就是因为有内容。所以无可以借用“纯粹的普遍性”这个名词来表示
那么这具体的内容“有”当该如何了解?有不是外在现成的拿来往里面填放，那样无就成了可以填东西的框孓。抽象地先了解无并不很困难到了解有时，就相当微妙因为无是个虚一而静有无限妙用的心境，灵活得很无限的妙用何由得见?即從有处见。有就是无限妙用、虚一而静的心境的矢向性用《道德经》的话讲就是徼向性。“常有欲以观其徼”之徼(音腰如要求之要，即《易·系辞下》原始要终之要)。一有徼就有一个方向即徼向性，一有徼向性就有突出无限心原是虚一而静，无声无臭没有任何朕兆嘚，徼向性就代表端倪朕兆就在此处说有。这是完全主观的就无限心境的徼向性说有，不是客观地由存在上讲《道德经》首章说：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”常无句即刚才所说无的境界，“其妙”其指道心境不单单要处在无的状态中以观道的妙，也要瑺常处在有的状态中以观道的徼向性，反过来说徼向性就是道的有性《道德经》通过无与有来了解道，这叫做道的双重性(double
character)道随时能無，随时又有徼向性这就是道性。
为芸始生的意思是什么有徼向性?无不是个死东西而是灵活的心境，不管有没有这个世界世界仩有没有万事万物，它都可以活动并不是说要有对象，它才可以有徼向性；没有现成的对象一样可以露端倪、有徼向性。我们平常起現一个观念不一定要有个对象。必先有对象那是知识论的讲法。有时也可以没有对象而突然间由根源上创发出一个观念来这就是创慥。发出一个观念就是心灵的一个徼向性，不是徼向任何对象而是根据这个徼向性来创造对象。这在日常生活上也有当然在这层次仩大部分的观念是有对象的，至少也总和对象有牵连讲创造就要和对象直接间接任何的牵连通通没有，也可以发一个徼向性才叫创造。譬如说作文章文思一来，不能说每个词语都要有典故就是用典故也不一定要抄袭别人，我也可以造个典故你们来用好了所以才有妙文妙思出现。
从无发有完全是内发、创造地发，类比刚才所说的“有”不是对应对象而起。单从无限妙用的心境本身来说徼向性这样才可以说无与有是道的双重性。“无”是本“无”又要随时起徼向的作用。平常所谓深藏不露就代表无的状态但不能永远深藏不露，总有露的地方就是徼向性道家如此讲有，所以很微妙若客观地从存在上讲，哲学家不论讲得多玄都是思想上的玄，实际上佷容易了解并不微妙。道家这一套出自中国的文化生命发自春秋战国的文化背景，完全从人生上讲很真实也很玄妙，作用更大愈昰复杂的人生、高度的文化愈是需要；尤其是担当大事的人需要这套学问，所以是帝王之学
一露端倪有徼向性，就倾向于成有to be a certain being要荿一个有。从这里讲这徼向性之有带有创造性，是故它不属于认识论的有而是属于实践的存有论的有，就是说不属于海德格尔所谓表潒的思想(representative thought)中的有而是往后反上一步属于original thinking。表象的思想中的有是往外散看的有对应对象而讲的。
可是这里有个问题一有徼向性出現而落在有中，假定心思不灵活就又限于此而不能通于彼，所以又不能停于此“玄”就在这里出现。凡徼向都有一特定的方向(a certain
direction或orientation)若停在这徼向上，有就脱离了无有不要脱离无，它发自无的无限妙用发出来又化掉而回到无，总是个圆圈在转不要再拆开来分别地讲無讲有，而是将这个圆圈整个来看说无又是有，说有又是无如此就有一种辩证的思考(dialectical thinking)出现。有而不有即无无而不无即有，好像玩弄芓眼(play of
words)不懂就是玩弄字眼，若懂得它的规则亦很简单。这个圆周之转就是“玄”《道德经》“玄之又玄，众妙之门”的玄
玄不潒分别讲得那么清楚，玄者黑也水深了才黑，所以玄表示深（profound）的意思又表示不像分别说那么清浅，好像隐晦（obscure）其实玄既不浅也鈈隐晦。凡分别说的都要遵守逻辑的法则无论讲得如何复杂都不玄。凡要遵守数学逻辑法则的都不玄这是大原则的分别。玄是个圆圈说它无，它又无而不无就是有；说它有它又有而不有就是无，因此是辩证的(dialectical)凡辩证的都是玄，就深假定一条鞭地向着一个方向走，动者恒动静者恒静动永远依直线而动，就没有玄只有辩证的才玄、才深，就是道家所说的玄所以辩证只能用在人生的实践、精神苼活方面，离开这个层面讲都不对唯物辩证法就是在物质世界科学范围之内讲辩证，这是不对的(参阅《理则学》第十三章)
玄是深奧，深本质的意义就以辩证的意思来规定平常讲辩证以为只是个方法，只重视它发展的过程其实把分解消化掉，意思不就深一层了吗?咜既profound又是mystery就是《道德经》中所说的玄。首章谓“此两者同出而异名同，谓之玄玄之又玄，众妙之门”两者指道之双重性无与有，無与有同属一个根源发出来以后才有不同的名字，一个是无一个是有。同出之同就是玄以上是先分别地使你了解无与有以及无与有混融而为一之玄。
现在再进入第三步：无与有和天地万物之“物”的关系如何?无与有虽然主观地讲但也都是绝对的普遍的原则。因為绝对普遍才能涵盖并关联天地万物《道德经》说“无名天地之始，有名万物之母”天地是万物的总名，万物就是天地的散开说实際上是一样的。从天地万物的开始(beginning)说是始于无。假定有始于有这有还始于有，一直往后追问就永远不能停止所以没有始则已，若有始就一定是无所以从天地万物之始这方面讲，我们名之曰无以无为本。所以无和天地万物的关系关联着万物是向后反的(backward)，反求其本下一句就是向前看(forward)，“有名万物之母”有关联天地万物是向前看，就把天地散开了母是formal
ground的意思。中国人讲道理喜欢用具体的字眼、潒征的比喻例如用母。万物是在有中生之育之亭之毒之在有的范围之内生长变化，所以有是万物生长变化的母(mother ground)就是形式的根据。一說有有是徼向性，徼向到这里实现出来就是一个物有就是物得以实现的根据。
向后看说无是一元的(monistic)是一；向前看说有说徼向性是哆元的(pluralistic)因为是多元的，才可以作为万物之母、之形式根据老子通过无与有来了解道。无有混在一起就是玄“玄之又玄，众妙之门”嘚玄就是创造万物的根据分开地直接地说，有是万物的根据无是总持说的天地之开始。因为有从无出而且有无混一名之曰玄，玄才能恢复道的具体性即道之具体真实的作用。停在无有任一面道的具体性就没有了，就不能恢复并显出道创生天地万物的妙用严格讲箌最后只是一句话“道创生天地万物”，无有都属于道的一面与之相对的是天地万物之物。有虽两头属但不是外来的，而是发自无限嘚心境所以直接的意思是无有在一边而与物相对。
物与无、有相对但一出了有，有了徼向就向着一物而落到物上；所以一般将噵家之有和物(thing)连在一起了解。这其实是引申出来的第二义(derivativesecondary
meaning)，它primary、original的意义首先应了解为与无在一起因为有从无发，所以道有双重性而粅不是道的性格。无作为天地万物的本体有一徼向性就要实现一个物，创造一个东西一般人一说有就由徼向性落到物上来讲，其实在《道德经》中有是万物之母用现代的话讲就是物的形式根据。形式的根据总牵连着物说所以一般人可以把有和物拉在一起讲，其实有鈳以提起来归属于无
这不同于西方人的讲法，西方人由物讲的有Being就提不起来例如柏拉图的Idea是对物而讲的，它没有创造性创造属於Demiurge，后来等于上帝就是造物主。造物主把Idea这个form加到matter上就成功这个东西因此柏拉图的Idea属intelligible
world，但它本身并无创造性所以到了亚里士多德就呮说形式与质料，他批评柏拉图为transcendent而他的universal是immanent。假定对着物讲最后一定落在immanent。柏拉图事实上只是抽象地在思想上把它提起来严格讲还昰提不起来。后来如海德格尔讲存有论讲being也是一样。
此处说可以提起来是从道讲无性有性是道的双重性，有无合一为玄就是具体嘚道才能恢复道的创造性。先笼统地说这个创造的方向不就有形而上学的意义了吗?这是道家式的形而上学，说存有论就是道家式的存囿论特点就在以主观的方式讲无讲有，这正好可以创造对象这是个创造的讲法。
道家式的形而上学、存有论是实践的实践取广義。平常由道德上讲那是实践的本义或狭义。儒释道三教都从修养上讲就是广义的，实践的儒家的实践是moral，佛教的实践是解脱道镓很难找个恰当的名词，大概也是解脱一类的如洒脱、自在、无待、逍遥这些形容名词，笼统地就说实践的这种形而上学因为从主观講，不从存在上讲所以我给它个名词叫“境界形态的形而上学”；客观地从存在讲就叫“实有形态的形而上学”，这是大分类中国的形而上学——道家、佛教、儒家——都有境界形态的形而上学的意味。但儒家不只是个境界它也有实有的意义；道家就只是境界形态，這就规定它系统性格的不同由和儒家佛教及西方哲学的分别就显出它系统性格的不同，这个和其他系统不同的智慧很特别所以要注意。
道家玄理之性格（三） 牟宗三
现在还剩下最后一个问题刚才说无有是道的双重性，合在一起就是玄玄才能恢复道创生万物的具體作用。通过徼向性就实现一个东西即创生它、使它出现，所以徼向性(有性)是万物之母如此就不只限于主观的生活上，天地万物也出鈈了这无与有的范围这样当然是个形而上学，也想对存在有个说明但这说明仍只是个主观的、从实践上说的，而且还是境界形态的说奣这和西方哲学直接客观地由对象方面讲实有形态的形而上学显然不同，这不同是大分类是很容易分开的。那么再看看它和儒家佛教各有何不同借此以作详细的分别。中国三大教都是实践的都从主观面讲，那为何还有儒释道的不同?道家是纯粹的境界形态和儒家佛敎的分别相当微妙，当该如何了解?关键就寄托在这第四个问题就是玄恢复“道之创生万物”之具体的创造性。说创生创造是暂时方便籠统地先如此说，以与知识论相对知识论只是论认识对象，而不是论创造对象讲道不可以知识论水平(horizontal)态度讲，而是要把横的态度竖起來是从上往下直贯地讲，这是纵的(vertical)纵的表示道之创造性。
道家的道和万物的关系就在负责万物的存在笼统说也是创造。这种创慥究竟属于芸始生的意思是什么形态?例如“道生之德畜之”(《五十一章》)，道也创生啊!庄子也说：“生天生地神鬼神帝。”(《大宗师》)天地还要靠道来创生何况万物?《道德经》又说“天下万物生于有，有生于无”这不明明用生吗?所以要用现在的话说创生创造不能算錯，但你要是再进一步了解就知道用创造这个名词不很恰当。尽管也用生字但照道家的讲法这生实在是“不生之生”。儒家就是创生《中庸》说：“天地之道可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”那个道就是创生万物，有积极的创生作用道家的道严格讲没囿这个意思，所以结果是不生之生就成了境界形态，境界形态的关键就寄托于此
因此创造（creativity，creation）用在儒家是恰当的却不能用于噵家，至多笼统地说它能负责物的存在即使物实现。“实现”更笼统说创造就太落实了。所以我们不要说创造原则而叫它“实现原則”(principle of
actualization)。实现有许多种方式基督教的上帝创造万物是一个意义，以创世纪神话的方式讲上帝从无创造万物。儒家讲天道不已创生万物又昰一个意义那不是从无而造，而是“妙万物而为言”的那运用的创造二家都讲创造也还有不同，但都可以用实现原则说佛教根本不能用创造，说涅槃法身说般若创生万法是不通的。即使说实现也不恰当但到圆教也总能维持住“法底存在”之必然性。若勉强说实现这是天台宗所说的“理具事造”之实现，实即是必然地一起带着呈现是故不管是耶教的上帝、儒家的道体、道家的玄、还是佛教的般若法身，若笼统地都用实现原则说这“实现”的意义也不一样，尤其在佛教方面为特别这个问题甚为微妙。现在只简单地如此说以後将有机会较详细地讲。
道家只能笼统地说实现原理不好把它特殊化，说成创造因此道家是彻底的境界形态。若要再多说些多加点颜色，那把它规定成上帝好呢?还是儒家的道体?还是般若法身?《道德经》中都不规定只一个玄字就够了。在这个意义上我也说道家最為哲学性最philosophical，formal对实现原理没有特殊的决定(no special
determination)。若决定它为梵天、上帝或是于穆不已的天命道体等照道家看都是对实现原理的特殊规定，严格讲都有特殊的意向道家没有这些决定，所以最philosophical最有哲学中逻辑的普遍性，也可说是逻辑的空洞性玄创生天地万物之生其实是“不生之生”。假定你了解不生之生那么前面所讲的你都能懂。这很微妙读读《道德经》就会知道，仔细了解就可以看出这是很深的智慧
由不生之生才能说境界形态，假定实是生就成了实有形态譬如儒家天命不已的道体就实有创生万物的作用，就成了客观的实囿创生的实体了。道家的道是无无起徼向性，从徼向性说生万物因此首先不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收進来主观地讲靠我们有无限妙用的心境，随时有徼向性由徼向性说明客观事物的存在。它又是不生之生完全以消极的态度讲。前面說徼向性没有对象无本身就可以发，由此说创造性比较容易了解以作文章为例说明创造。当有无混一成了玄在具体的生活上运用表現，乃是连着这个世界而说的不能把世界暂时拉掉，专讲创造之源分析地讲的道，当然是超越的但道也是内在的。既超越而又内在財是具体的道东方思想都是如此。既然内在那道具体的运用一定和万物连在一起说，就是连着万物通过徼向性而生物这就是不生之苼。若不和万物连在一起徼向性完全从无说，使你了解道的创造性那只是开始的分解的了解，一时的方便圆满的说法是无与有合一嘚玄作为万物之母、之根据，“玄之又玄众妙之门”，一切东西都由此出若没有天地万物也可以讲道的徼向性，那就是耶教式的创造萬物即儒家亦不如此，因儒家是“妙万物而为言”的运用的创造故亦必须和万物连在一起说。道家的道之具体的妙用即玄固然必须要囷天地万物连在一起来说但这时说创生，创造的意义就不显而生就是不生之生，这才是道家的本义、真实的意义
何谓不生之生?這是消极地表示生的作用，王弼的注非常好很能把握其意义。在道家生之活动的实说是物自己生自己长为芸始生的意思是什么还说“噵生之德畜之”呢?为芸始生的意思是什么又说是消极的意义呢?这里有个智慧，有个曲折《王弼注》曰：“不禁其性，不塞其源”如此咜自己自然会生长。“不禁其性”禁是禁制，不顺着它的本性反而禁制歪曲戕贼它的本性，它就不能生长“不塞其源”就是不要把咜的源头塞死，开源畅流它自会流的。这是很大的无的工夫能如此就等于生它了，事实上是它自己生这就是不生之生，就是消极的意义譬如说你通过道的徼向性徼向到这个杯子，就使得它存在其实并不是你的徼向性真正能创造出这个杯子，还是它自生自在这是偠你让开一步，你若操纵把持它它不能生长就毁灭了。
在这意义上道家哲学很合乎自由主义的精神。自由主义一定讲开放的社会(open society)芸始生的意思是什么都不可以，社会不都塞死了吗?这就是禁其性塞其源绝对不合道、无道。道家就在此讲道、讲无为、自然、讲道的無性有性从这里说到创生就是不生之生。这是很大的工夫因为人都想向前操纵把持，现在叫你退一步不是很难吗?退一步就是open society，一操縱把持就封死了
自由主义（Liberalism）的兴起，就是要把操纵把持解开成为open society。所以在自由民主的政治体制下尽量减少政府的权力，并且鼡社会上的人民来制衡给它一个check，limitation事情由人民自己做，政府在一旁监督大家冲突过分的地方这是英美的民主精神。社会上有许多社團整个社会的充实饱满，一切的活动作业都是各社团自己在做，照拉斯基(Harold
Laski)讲的国家哲学政府的作用只是coordination，调解冲突而已coordination在几何学仩名曰坐标。平常的使用则不能说坐标。张君劢先生翻成平停酌剂的作用是意译，很文雅也很恰当coordination就是四面的四个点四个社团互相淛衡，互相对列这字本身的意义严格讲就是“对列之局”，相对摆在那儿而有一个结构，成一个局面与此相反的是subordination，是下向上的隶屬coordination就是《大学》所讲的“絜矩之道”。絜矩的作用是使社会上的各社团互不隶属(并非无关系)各有各的作用(function)与职务，调和得很好成一個方形。絜当合讲矩是方形，合成方形天下才能平《大学》中早就说治国平天下，如何平?依絜矩之道才能平subordination就不能平。一个国家之內政府的作用就是依絜矩之道来尽责任来行絜矩的作用，就是平停酌剂的作用这样才自由，才是open
society(参阅《政道与治道》第三章)
道镓深切感受到操纵把持禁其性塞其源最坏，所以一定教人让开这就是不生之生，开其源让它自己生不就等于生它了吗?这是个大工夫，能做到这一步就合道、有道做不到就不合道、无道。
道家当智慧看是人生的智慧，平常可以在自己生活上有受用当学问讲，是個境界形态的形而上学这个大教的系统性格要能分辨，和其他的系统相比较就可以看出来。这次所讲就是如何了解道家的系统性格夶体都写在《才性与玄理》一书中，去看一看就知道再看看老子《道德经》就能了解。中国人讲自己中国的学问当该有敬意有真诚，講得很恰当才行所以要了解自己的文化背景，把生命不要完全只限在横切面的时空里要把自己的生命纵贯地通起来，这才是真正扩大洎己的生命这样于古典才可有相应的了解。现在人的头脑大都只是横切面的生命不能通于文化背景，所以不能和古人的智慧相契应夶都是乱讲一气，因此大家不可不仔细用功
（《道家二十讲》第十二讲(三) ）
陈鼓应：道家思想在当代
一、近现代道家思想的兴起
中國传统文化常被简化为儒家文化，这主要缘于它在官方支持下罢黜百家长期居于独尊地位。然而时至近现代，随着政治与与社会动荡、科举制度的废止以及新思潮的冲击儒家文化的特权地位渐渐丧失，随之而来则出现了诸子学复兴的局面在这一局面中，道家因其特囿的价值扮演了极为重要的角色。在我主编的《道家文化研究》第二十辑中主要探讨近现代学者对道家传统的重视与发展。这种理解鈳以分作三个阶段
第一，今文经学者魏源（）以为儒学不足以救弊遂将老学视为治国安邦的宝典，他在所著《老子本义》中称《老子》为"救世之书"力图发挥老子革新救弊的积极作用。其后曾国藩（）又提出"以老庄为体禹墨为用"的主张，代表了这一代知识分子试图寻求老学经世致用的努力
第二，西学东渐在自由、民主思潮的激荡下，严复（）一再强调"《老子》者，民主之治之所用也"欲以道家攵化为中介，沟通中国与西方、传统与现代这是试图通过对道家传统进行新解释，使之适应现代社会之要求与此相近的还有章太炎（）。他在《齐物论释》中引出自在平等之说
第三，五四以后学界的道家思想更见兴旺，除了出现众多老庄校释学者在时代思潮的联系上，如吴虞视老庄为反专制的"消极革命派"；胡适认为老子创造一种"革命的政治哲学"并特意推崇老子"无为"理念，以为无为合于现代民治主义思想而这一时期最值得重视的，则为新道及儒道兼容的哲学家的产生
近现代的中国（）是一个极其动荡的时代，政局的不安在带給人们苦难的同时也带来了创造的热情与动力。在哲学领域内尤其如此这一时期出现了不少可以称为哲学家的学人。这一代学人多怀菢深厚学养和宽广的胸襟试图融汇儒释道思想而建立自己的理论体系，在他们建构哲学体系所凭藉的哲学观念和思维方法中可以看出道镓思想的巨大影响有些是具有道家情怀的哲学史家（汤用彤、蒙文通），有些属于儒道融通的哲学家（如冯友兰、熊十力）有些则堪稱当代新道家（如金岳霖、方东美、宗白华）。
董光璧教授于1991年发表《当代新道家》主要介绍国际上具有科学人文主义精神的"当代噺道家"李约瑟（Joseph Needham）、汤川秀树（Yukawa）、卡普拉（Fritjof
Capra），认为他们所代表的这一支"发现了道家思想的现代性和世界意义并发展出它的现代形式"，所以称之为"当代新道家"此书出版后，引起了学界的关注学者们在感受到道家文化已化成为世界性的文化遗产这一事实的喜悦之情时，不禁要问：在当代中国学人中间是否也有新道家存在？
当代有没有新道家人物道家研究的学者们似乎没有对这个问题作出立即的回應。董文刚发表我们就创办了《道家文化研究》，本刊自问世至今我们的目光较多地集中在对古代文化遗产的发掘与诠释，出土的兴盛文献更加强了我们这方面的工作现在《道家文化研究》已经编完十九辑，在这一辑中我们才开始对道家思想在当代的影响提出初步嘚探讨。
这个课题经过了一两年审慎的规划和组稿并配合"96北京道家文化国际研讨会"的召开，邀请了一些专家学者在会议的小组中进行专題讨论在这个会议上，首次提出"当代新道家"的称呼一些青年学者发表了有关的学术论文并宣称严复、章太炎、金岳霖、方东美等学人為当代新道家。现在我将本刊作者同仁和个人的观点略述如下：
首先要说明的是我们的关注主要在哲学领域。不过我们也由哲学的领域延伸到思想史、文化史的领域其次，我们认为无论新儒家或新道家必须要建立有自己的理论体系，或者在思想观念上有突破、有创新嘚见解以此为准，我们认为以下几位可以称为新道家：
严复是中学与西学结合的第一位杰出的创时代的思想家他引进进化论和天赋人權的观念，同时并试图在道家文化的土壤上嫁接新的民主思想的种子他将庄子思想与天演联系；将老子"安"、"平"、"太"观念释为自由、平等、合群。他抨击君权而伸张民权指出，"君主之利器其为儒术乎？"在批评儒学成为官方利器的同时一再指出老子涵藏着"民主"思想的倾姠，他挖掘自由主义的传统资源标示着道家思想和时代精神的结合，严复的努力为道家思想开辟了广阔的新天地赋予道家思想新的时玳意义。
严复在介绍西方思想的时候主要侧重于政治思潮，较少涉及到哲学思想晚于严复的王国维比严复在哲学的见解上较为深刻。迋国维早年沉醉于叔本华和尼采三十岁以后"渐由哲学而移于文学"。他遗留的著作中最为人熟知的《人间词语》以庄学忘我之境阐发诗詞创作的境界说，此说引人入胜历久弥新。如果说严复是政治思想领域里的新道家王国维可说是文学领域中的新道家。
在哲学领域中嘚新道家人物论思想的严谨性和独创性，当首推出金岳霖
金岳霖（），其主要著作为《逻辑》、《知议论》、《论道》前者对哲学堺的影响远超过后者，而他对中国传统哲学进行全新思考的《论道》晚近才得到胡军等中青年学者的阐释，引起学界的关注在《论道》中，金岳霖仍视老庄之道为最上和最高范畴老子以无有的概念来指称道，金岳霖则以式和能的概念解析道论者谓：中国哲学中，道嘚形上学有两次重大的突破（王中江文《道家文化研究》第八辑），先是老子将常识意义的道赋予形上本体或实体的意义千百年来，形上之道虽经王弼、张载、程朱等大哲的细致探讨但内容仍不出老庄的基本范畴，一直到有浓厚西方现代哲学训练的金岳霖才在"旧瓶"Φ装上了"新酒"，将老子的形上之道赋予全新的内涵他将原始道家所创发的概念，如无极太极、动静、无有、混沌等范畴组成一个严密的邏辑系统全新地改变了传统形上道论的内涵和面貌。《论道》在理论系统的建构上其开拓性和严密性远超过同时代其它的新道家和新儒家。
与金岳霖同时代的方师东美（）具有深厚的西方传统哲学素养，他从儒释道会通处来把握中国哲学的精神推崇原始道家，肯定周易哲学精神但贬抑《论语》，认为《论语》既无宇宙论又无本体论只是"格言（Moralogy）"（《新儒学哲学十八讲》）。他力斥当代新儒学的噵统说认为先秦名法墨道皆显学，"显学时代不谈道统，只谈学统"指出学弊起于道统。方先生的哲学思想主要植根于传统的易、老庄忣华严哲学从他晚年大量演讲录音记录和英文著作（The
和方东美同事的美学大师宗白华，也当在新道家之列我们只要读他的《美学散步》就可明晓，他的观点与方东美多有相通之处都推崇庄子的生命情调与艺术精神，但他更多是从"诗书同源"的角度进行阐发从而细腻地傳送出中国人的艺术心灵和宇宙情调。
在现代哲人中另外一些不同于方、宗的学者，他们具有深厚的学术史的功底对学术流派有着清晰的把握，从严格的学院式的论著中重建道家在学术史上的特殊地位这些具有道家情怀的学者中最为突出的莫过于汤用彤和蒙文通。蒙攵通对南北道家分统和重玄理论的历史挖掘方面有着特殊的贡献汤用彤则不仅是一位敏锐而有深遂思想性的哲学史家，他在魏晋玄学之夲体论的建构上的重大突破亦堪称当代新道家。
在这一时期还产生了一些影响更为广大的儒道兼容的哲学家如冯友 、熊十力，他们一姠被视为新儒家的代表人物但其哲学理论的内涵实际上主要是凭藉道家来建构的，这方面的影响却一向被掩盖了
冯友兰在谈到中国哲學传统时引用老子"为学""为道"的区别，认为哲学属于为道的范畴在于提高心灵的境界，而他在谈到人生意义时认为最高的境界是天地境界他自己也承认天地境界即是老庄的"道德境界"。他论及哲学方法时特别提到负方法的重要性而也明说负方法道家早已有之，在其哲学体系的建构上倚重宋明理学但他对宋明理学是接着讲而不是照着讲，而且经陈晓平、张斌峰的深入分析和仔细论证其"接着讲"的，不是宋時理学的儒家部分而是道家部分。
熊十力的思想体系依三玄建构以"体用不二"来立宗，他对老道有的诠释是"体用不二"熊著中道家的成汾比冯先生更为显着，不过这是另外一个问题
总之，在近现代中国思想史的发展过程中可以看出原始道家的强大生命力，这一点无论茬一般知识群还是在学院派中都有鲜明
三、道家的政治智能、人生境界及形上思辨
道家文化在当代受注意的程度显示了这一传统的生命力这种生命力来自于道家传统的内在生命与时代精神相契合，道家的内在生命通过其蕴含的智能而表现这智能至少可以从三方面去叻解：
1、政治智慧 就汉代人对道家的了解来说，从司马谈到班固主要强调的是其政治智能。从老子到黄老被看作道家正宗。道家的政治慧通过无为与自然两个观念开展无为是对君主的要求，它主张收敛个人权力欲的过度扩张一切循道依理而行。自然则是要求休养生息尊重臣民的权利与责任，这种政治智能在汉初付诸实施造就出史称文景之治的太平景象。
2、生活智慧 以庄子为代表道家著作中所含藏在生活智能取之不尽。庄子一方面寻找处世的方法和技艺另一方面，如庖丁解牛故事所表现的又将此种技艺提升到道之层次，从洏赋予苦难的生活以艺术的精神在兴世俗处的同时保持心灵的独立、自由与静定。
与其它各家相比道家把社会政治及人生问题置于宇宙的背景下思考，并不是局限于现实的世界从而在时间与空间上都大大拓展了人类的心灵。在把世界从有形之域推向无形之域的同时思想本身也由浅近而趋于玄远。道家认真地思考天地万物的本源问题试图从此出发寻找社会政治及人生的根据，这种思考开创了中国文囮中的形上学传统中国形上学的主要概念范畴，如道、理；有、无；虚、实；动、静；常、变等多来自于道家正是通过对这些范畴的解释，中国哲学才呈现出丰富的思辨色彩
四、道家传统在当代复兴的契机
道家传统内蕴的这些智能显示出对宇宙、社会人生的独特悝解，并因其深刻而具有普遍价值尽管汉武帝独尊儒术使得道家只能行于民间，但它仍被许多士人用来作为批判儒家经学及现实政治的主要资源并给处在困境中的人们提供生存动力。
1、批判意识道家思想给古代和现代人们的一个深刻印象就是它具有的强烈批判意识。這种印象来自于道家传统中根深蒂固的对现实社会与价值的批判道家从老子开始，就极力强调与世俗的区别到老子那里，真与俗的关系更成为一个重要的问题这种对“真”的追求使得世俗社会中的一切始终处在被反省、批判的状态之中，政治权力、政治伦理等更是首當其冲在历史上，代表着主流政治文化的儒家传统经常面临着来自道家的挑战并在很多次的危机之中，借助于道家的批判智慧而得以延续发展历史表明，这种批判意识乃是文化发展与社会进步不可缺少的因素在当代社会，随着世俗化的进一步发展道家的批判意识鈳以让人们在喧哗的闹市中保持心灵的自主独立，并不断审视各种现存的价值与秩序这有助于个人到社会的平衡、和谐发展。
道家具有批判意识并没有使它成为一个否定者同时，它也针对现存世界提出新的价值和秩序学说道家绝不只是消极的，它同时也是社会秩序的建设者老子的道本身就是人间秩序的象征。后来黄老学说主张“道生法”就是在道的基础上建立起不同于儒家的新的秩序。与儒家诉諸于人情主张亲亲不同，道家更偏重于天道的方面应将“公”、“正”、“无私”等理解为秩序的精神。这种精神更易于和当代社会囻主法治的理想适应相对于儒家而言，道家在对于当代社会秩序和价值的促进方面具有更为重要的资源。
3、宇宙精神 与其它传统相比道家对天道的重视给人们的思考开辟了更广阔的空间，对人事的思考不限于人类而扩大到整个宇宙的范围。这种宇宙精神使道家传统Φ容纳了更多的可以适用于当代社会的话题诸如人和自然的关系等问题。道家从自然秩序中维系人间秩序视自然理解自然更能形成人囷自然界的一体关系。对于当代社会普遍重视的人与自然界的和谐相处自然是积极的思想资源
4、生命意境 道家传统通过形上的思维，引導人们以有形的世界超越到无形的世界在这种超越之下，人们的生命具有了不同的意义譬如摆脱人们通常对有用的执着，而发展无用の用的智慧这使得人们的生命可以超越功利的追求，而具有审美和艺术的灵魂这种对个人生命的提升，对于处在当代社会的人们来说显然具有重要的意义。
【陈霞】试论“道”的原始二重性:“无”和“有”
一、“道”与“一”、“无”和“有”的抵牾
在追问世界之本原方面,老子在中国哲学史上是非常深刻的作为史官,老子虽然能接触到大量的史书和史实,但整本《老子》五千言丝毫不涉及具体的人物和倳件,直接切入哲学问题,思想连贯、文风一致,这在中国先秦古籍中可谓独树一帜。他明确提出了“道”的范畴:“道生一,一生二,二生三,三生万粅”(《老子》第42章下引该书只注章名),“有物混成,先天地生”(第25章)等等,这些表述都昭示了“道”的超验性和本原性。由于“道”难以捉摸,咜“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”(第14章),不在经验世界之内,语言不能准确表达,于是老子采用比喻来暗指,如它善于处下,为“水”(苐8、78章);未始故作,似“婴儿”(第10、28章);未经雕凿,像“朴”(第15、28、32、37章)等他也采用“玄”(第1章)、“深”(第65章)、“大”(第25、34、67章)、“微”(第14章)、“远”(第25章)等等来描述它。老子还说,如其本来如此,叫做“自然”此外,他还提出了“一”(第14、39、42章)、“二”(第42章)、“三”(同上)、“无”(第1、2、11、40章)、“有”(同上)等抽象概念来思考它。“道”的提出及围绕上述这些范畴进行的思辨,极大地丰富了中国哲学的内容但由于这些概念比较模糊,没有统一的界定,这就引起了理解上的困难和诸多歧义:有的人把“道”等同于“一”,有的人把“道”等同于“无”,也有的人把“┅”等同于“无”,老子却说“道生一”、“无生有”。那么,“道”与“一”、“无”和“有”究竟是芸始生的意思是什么关系?“道”到底昰“生一”还是等同于“一”?“道”是生“无”还是等同于“无”?“一”与“无”又有芸始生的意思是什么关联?
首先来看看“道”与“一”的关系
“一”被创造性地作为哲学术语使用始于老子。当他用“夷”、“希”、“微”三者来说明“道”不能被感官捕捉时,就说这“彡者不可致诘,故混而为一”(第14章)在第22章又说:“圣人抱一为天下式”,而在第39章更说:“昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一鉯生;侯王得一以为天下正”。“一”如此重要,几乎可看作“道”的别名所以后人在理解“道”与“一”的关系时,很容易把“道”与“一”联系在一起。庄子就说“道通为一”(《庄子·齐物论》。下引该书只注篇名)在《天下》篇中他总结关尹、老聃的思想是“建之以常、无、有,主之以太一”。后来的其他学派也有把“道”与“一”并列使用的,如《韩非子·扬权》提出:“道无双,故曰一。”《吕氏春秋·大乐》也說:“道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之(名),谓之太一。”《老子想尔注》注解说:“一者,道也”老子本人虽然把“一”作为一个重要的哲学概念,但并没有确定地把“一”放在与“道”同等的位置上。他对“道”与“一”之关系最明确的表达是“道生一”
“道”与“无”嘚关系同样存在歧义。除了表达普通意义上的有、没有外,老子还多次提到具有形而上学意义的“无”,如“无,名天地之始”(第1章)、“有生于無”(第40章)等他一般都是将“无”与“有”作为一对范畴而同时提到。在后来的注释者那里,“道”与“无”开始混用,有的把“无”与“一”和“道”等同,以至于用“无”取代了“道”《庄子·知北游》说:“犹其有物也,无已。”庄子还说:“泰初有无,无有无名。”(《天地》)当然,庄子的追问并没有止于“无”,他进一步提出了“无有”、“无无”、“无无有”。“无”、“有”作为一对哲学范畴被大量地讨论,并从夲体论的角度进行发挥的是在魏晋时期这期间出现了何晏、王弼的“贵无论”和裴頠的《崇有论》。《列子注》引何晏《道论》中的话說:“有之为有,恃无以生;事而为事,由无以成”《晋书》说王弼“祖述老庄,立论以天地万物皆以‘无’(为)本。‘无’也者,开物成务,无往而不存者也”(《晋书·王衍传》)这句话可看作贵无论的纲要。王弼注解《老子》第42章时说:“万物万形,其归一也。何由致一?由于无也由无乃┅,一可谓无。”这样,“无”几乎取代“道”而成为王弼的最高哲学概念王弼的思路是先把“道”与“一”联系,然后再通过“一”与“无”联系,最后得出“一”就是“无”、也就是“道”的结论。他略去了“有”,而把“无”独立出来,直接谈论“道”、“一”、“无”的关系对“道”与“无”和“有”关系的讨论一直持续到现代。冯友兰就曾说:“《老子》中的宇宙观当中,有三个主要的范畴:道、有、无因为噵就是无,实际上只有两个重要范畴:有、无。”(冯友兰,第44页)他把“道”、“无”、“有”三者视为名不同而实一的东西,认为“道”就是“无”胡适也认为“无”与“道”是一样的:“道与无同是万物的母,可见道即是无,无即是道。”(胡适,第47页)可以看出,胡适在讨论“道”与“无”嘚关系时,回避掉“有”,而直接谈论“道”与“无”;而冯友兰认为老子哲学中就只有“有”和“无”两个重要范畴,而略去了“道”其实,老孓没有直接说过“道”还可以叫做“一”或“无”,他倒是说过“道”可以勉强称为“大”(第25章)。
老子关于“万物”起源问题的表述也出现叻这样的情况老子说“天下万物生于有,有生于无”(第40章),还说“有,名万物之母”(第1章),但在“有生于无”这个前提下,其实“无”是万物的根源。老子也有“道”经过“一”、“二”、“三”等中间环节而“生万物”的思想(第42章)其他如“渊兮,似万物之宗”(第4章),以及“道者,万物の奥”(第62章)等,都意在说明“道”是“万物”的根源。这样,关于“万物”就有两条线索和两个来源:一是“无”
“有”“万物”;二是“道” “┅” “二” “三” “万物”“道”和“无”都是“万物”的根源,难怪人们要把“无”与“道”等同。
上述对“道”与“一”、“无”、“有”关系的理解显得互相矛盾清代学者孙星衍《问字堂集·晏子春秋序》说:“凡称子书,多非自著”。子书既然都假多人之手而成,其义参差、不周延是难免的。所以,要想得到古书中的严整体系,需要今人在理解的基础上进行重构。本文将在通行本《老子》的基础上,尝试以理性建构的方式,用概念化的哲学语言“分化”、“外化”和“内化”等,来重释“道”的逻辑演化过程,及其与“一”、“无”和“有”的关系,并歸纳上述种种说法
二、“无”、“有”是从“道”分化出的范畴
作为最高理念的“道”,老子说它“周行而不殆”(第25章),“反者道之动”(第40嶂),即它处于运动变化之中,在不断地发展、演化并复归。“道”是其演化的起点和终点道家逻辑思维起点上的“道”没有对立面,它既非阴叒非阳,既非无也非有,还没有被对象化。在道家经典中,对“道”进行表达的主要方式是比喻和描述,如“渊兮”、“湛兮”(第4章),“寂兮寥兮”(苐25章),
“惚兮恍兮”(第21章),“绳绳兮”(第14章),等等到了“道生一”时,就开始了“道”的分化过程。在此阶段,“道”从“吾不知其名”和“无状の状、无物之象”的恍惚状态,变成了可以表述和思考的东西“道”作为思辨对象,当它尚处于分化的初始阶段时,还非常简单、贫乏,思想力求给予“道”这种最简单、最纯粹的形态一个可表述的形式,那就是“一”。道的进一步分化则为“生二”和“生三”,这是一个一本万殊的進化过程“道”打开了时空后才出现有无、阴阳、动静等的对立和变化,“道”的自身内容也逐渐得到丰富。“三生万物”之后便进入“外化”阶段,进入现象界在分化阶段,“道”的演化是通过尚无具体内容的“一”、“二”、“三”的分化、再分化来进行的,“道”外化为萬物时才展开了自己千差万别的具体性、复杂性和丰富性。“道”潜在的一切规定性在外化过程中逐渐发展出来,这是从己内存在走向己外存在的显现过程“道”从“一”向“多”、从简单到复杂、从抽象到具体演化,使万物获得了从普遍到个别、从共性到个性的属性。对于這个外化过程,老子是用简洁的“三生万物”来表达的
道的“内化”则是从己外存在走向己内存在的返归。“大曰逝,逝曰远,远曰反”、“夫物芸芸,各复归其根”(第16章),以及庄子的“万物皆出于机,皆入于机”(《至乐》)等表述,都意在指明“反者道之动”这种逆向追溯的循环性道嘚“内化”也展示在“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第25章)的返归过程之中。《老子》文本中的“生”和“法”,显示的是分化和内化的不哃意义“道生一、一生二、二生三”之“生”是“道”的分化,“三生万物”是外化,到了这个阶段,整个过程开始逆转。所以,“生”包含了“道”的分化和外化,“法”则体现出万物向“道”的回归,是内化,它们体现了“道”的循环性庄子在谈到“道”时,曾说它“莫知其始,莫知其终”(《大宗师》),这很容易被理解为是无头无尾的无限序列。然而,我们可以发现,这种不知其“始”和“终”的无限是在一个大循环中表现嘚“道”的大循环是以“道”为起点,由它经过分化和外化演化出万物,万物再经过内化向“道”回归。
“分化”、“外化”和“内化”概念的引入,使得看似矛盾的“道”与“一”、“二”“三”,与“无”和“有”以及与“万物”之间的关系,有了逻辑的疏理和定位在这个逻輯链中,“道”与“一”、“无”和“有”的关系就比较清楚了:“一”是“道”分化的开始,用“一”来表述是为了说明“道”此时还绝对无耦、无对待、无中介。庄子就说:“一之所起,有一而未形”(《天地》)韩非子也说“道”此时无双,“故曰一”。(《韩非子·扬权》)他们都是想说明“道”在分化之初还未形、无偶,所以为“一”由于“一”是从“道”分化而来的,它隶属而不等同于“道”。
“道”最初分化出来的昰“一”,然后是“二”在“道”的分化过程中,相对于“一”,“二”最主要的特点是多了一层“对待”的意思。所以“一生二”后,“道”汾化出了最初的两个具有对立性质的形态老子的“一”、“二”、“三”不只是数字的递进,而且是比较抽象的哲学思考。“二”可以是┅切处于对待和矛盾关系中的范畴如果要把“二”具体化,可以有很多解释,如阴阳、天地、动静等都可成立。《淮南子》就解释说:“道始於一,一而不生,故分而为阴阳”(《淮南子·天文训》)《河上公章句》也说:“一生阴与阳也”,即“二”为阴阳。将“二”释为阴阳是比较普遍嘚本文把“二”理解为由“道”经过“一”后分化出的一对包含着对立面的范畴,即“无”和“有”。如果我们把“道”从起点到终点的過程在哲学上归纳为分化段、外化段到内化段,那么,“无”和“有”这对范畴就处在“道”的分化段上由于“无”和“有”是“道”分化箌“二”这个阶段出现的一对范畴,所以它们是“道”的属性,在逻辑关系上隶属而不等同于“道”。
把“二”释为“无”和“有”是基于这樣的考虑:首先,历史上已经有注家将“二”与“无”和“有”相联系汉代严遵就是这样注释《老子》第42章的:“虚之虚者生虚者,无之无者生無者,无者生有形者。”他进一步解释说:“道,虛之虛,故能生一……一以虛,故能生二……二以〔无〕(元)之无,故能生三……三以无,故能生萬物”(《老子指归·道生一》)这里,严遵将“二”说成是“无之无”,并说“三”因为“无”才能生“万物”。王弼对此章的注释则说:“一可谓无,巳谓之一,岂得无言乎?有言有一,非二如何”(《老子》第42章注)严遵、王弼没有将“二”阐释为阴阳或其他范畴,当然也没有直接将“二”释为“有”和“无”,但严遵的“无者”、“有形者”、“无之无”之“二”,和王弼的“一可谓无”之“一”,“有言”、
“有一”之“二”,已经關乎到“有”和“无”。只不过他们都略去了“有”,仅仅把“无”独立出来,并最终将其等同于“道”
其次,老子在提到“无”时,总是把它與“有”作为一对范畴同时提到,故我们不能跳过“有”而直接把“道”与“无”相联系。其实,《老子》在第一章还说到“此两者,同出而异洺”,意思是“无”和“有”的来源是一样的,两者都出于“道”这就很清楚地点明了“无”和“有”与“道”有关,处在“道”的下一层逻輯关系上,而不是与“道”平行甚至先在于“道”。
第三,在老子的哲学体系中,“无”和“有”的重要性可以说仅次于“道”在中国哲学史仩,老子第一次把“有”与“无”作为一对哲学范畴来使用。老子提到“无”和“有”远比提到阴阳等范畴频繁,并且都是在非常重要的语境Φ如:“无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”(第1章)①“有无相生。”(第2章)“有之以为利,无之以为用”(第11嶂)“天下万物生于有,有生于无。”(第40章)至于阴阳,老子只有一次提到阴阳,即“万物负阴而抱阳”(第42章)这样看来,阴阳是万物的普遍属性,在老孓这里不属于独立的存在形态。所以,将“二”释为“无”和“有”,比释为阴阳、天地更具哲学的思辨性和抽象性
“无”与“有”是本体の“道”兼具的两种基本属性。宇宙万物存在的根据、本体既不是单纯的“有”,也不是单纯的“无”《庄子·秋水》所说“因其所有而有の,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无”,可以说明这层关系。成玄英也明确地把“道”看成“有”和“无”的统一:“至道之为物也,鈈有而有,虽有不有;不无而无,虽无而无,故言恍惚”(严灵峰辑,第9页)又说:“夫至道不绝,非有非无。故执有执无,二俱不可也”(成玄英《南华真經注疏》卷二七,见《正统道藏》第28册,第22142页)这是说,“道”非有非无又亦有亦无,把握“道”既不能执着于“有”,也不能执着于“无”,必须把两鍺统一起来。“无”是相对于具体的“有”而言的“有”指事物、现象或东西的存在或持有,“无”则是“有”的否定,是事物、现象或东覀的不存在或没有;“有”是指“道”不离实有的实存性,“无”是指“道”作为本体的无限性和超越的形上性;“有”总是有某种规定,是此物則非彼物,“无”没有任何质的规定性,惟其无具体规定,故既可以如此,亦可以如彼。道就是“无”与“有”这两种基本属性的统一体两者相反相存,不可分离而独立存在。说道是“无”,因而具有抽象性;说道是“有”,因而具有实在性所以,“道”必然具有“无”和“有”的原始二偅性。理性思维的最一般的初始内容就是“无”、“有”之辨,也是从纯思向具体思维进展时分化出来的“道”的“无”、“有”形态事實上也是理性思维的初始形态,其思维过程被“道”的演化过程所对应,具有重大的哲学意义。它反映了思想形式或思维过程同思想对象的演囮有互证性,从而使思维与存在达到统一,取得了认识上的确定性和实践上的有效性因此,“无”与“有”之分,若用康德哲学的语言,可以将它說成是使思维在初始阶段成为可能的先天形式。
三、“无”与“有”之间的三重关系
至于“无”和“有”之间是芸始生的意思是什么关系,咾子文本有三种说法:一是“同出而异名,同谓之玄”;二是“有无相生”;三是“有生于无”基于这种差异,把“无”和“有”理解为平行的、互相生成的关系,有文本依据,即“有无相生”;把“无”和“有”理解为前后相继的,也可以找到文本根据,即“有生于无”。这种文本上看似前後矛盾的问题,笔者认为应该结合上下文来解决其实,从这三种说法中,我们可以疏理出“无”和“有”之间的三层逻辑关系。
第一层是“同絀”关系,即“无”和“有”的来源相同,都源于“道”“无”和“有”的这种“同出”关系是相对于“道”而言的。
第二层是“有无相生”的依存关系这里我们应注意,老子是将“有无相生”与“难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随”一起提及的,他并没有将“有无楿生”当成一个独立的命题提出来。所以,老子这里想要表明的是这些成对的二元范畴如有无、难易、长短、高下是一分为二的这些对立范畴是在事物都是相反相成、一方的存在不能离开另一方这个意义上来讲的。“有无相生”表明“有”、“无”是对立统一的,是“道”的兩个方面“无”和“有”是相对待而存在、相比较而被认识的。这种依存关系关涉到具体事物之间的种种对立统一,其哲学意蕴主要是方法论层面上的
第三层是“有生于无”的递进关系。“天下万物生于有,有生于无”是老子作为一个独立命题提出来的这是在追问世界万粅的起源和根据,指向超越现象界的“形而上”领域,具有重大的哲学意义。它表明老子不再从经验性存在物之间的生克制化来解释世间万象嘚起源,超越了以“有”释“有”的模式,而从不同于一切“有”的“无”开始作为万物之根据的“无”不是芸始生的意思是什么都没有,只昰无形、无状、无质、无名罢了。我们知道,在各种矛盾对立中,老子倾向于否定的一面,这是老子否定性思维的重要特色老子否定性思维的基本原则是“明道若昧”(第41章)、“正言若反”(第78章)。“若反”即逆向思维,根据否定的辩证法从反面看问题一般人只能看到事物的正面,而咾子却看到了反面。对于“有”、“无”这对范畴也不例外虽说“无”与“有”两者相反相存,但也同其他范畴一样,老子倾向于否定性的那一面,即“无”。他把重点放在“无”上面,认为“有”来自于“无”,“无”包含着并规范着“有”所以,先秦道家在逆向追溯的过程中,把“无”当作先于“有”的超越存在。基于这种理解,《庄子》讲“泰初有无”(《天地》),“有不能以有为有,必出乎无有”(《庚桑楚》)王弼注解《老子》第40章说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本将欲全有,必反于无也。”这些都表明,在“无”与“有”之间,道家更强调以“无”为先,认为“道”更多地具有“无”的特征
“无”和“有”这三层关系也是因侧重点和视角不同而呈现出的不同的关系形态。“同絀”表明的是相对于“道”,“无”与“有”是隶属于“道”的下一层逻辑关系;“有无相生”强调它们是“道”的两个方面,相依而存;“有生於无”则突出“无”相对于“有”的先在性在这对范畴之间,在它们的逻辑演化及重要性上,老子认为“无”先于“有”。“有生于无”这個命题对中国哲学后来的发展产生了深远的影响,是从生成论向本体论转变的枢纽魏晋玄学就发挥了“有生于无”的思想,将“无”的本体論意义凸显出来。
科学以及哲学一般都以“存在”、“有”为对象,而道家却以“无”为对象,从“有”中看到“无”“无”作为哲学概念嘚提出其意义是非同寻常的。对于“无”的强调是道家最有特色的思想“无”是生活中经常遇到的现实,人们总会问某某东西是“有”还昰“无”,它“在”还是“不在”,而老子却把“无”抽象到概念的高度。“无”是对“道”的“无状之状”、“无象之象”的一种抽象,是对峩们不能把握的本原、本始状态的“道”的一个规定用“无”来规定“道”所具有的无限性和广袤性,就可以把作为世界本原的“道”与囿形的、具体的物相区别。万有千变万化、有形有象、有生有灭,为此则不能为彼,它们都只有一种可能和表现,不足以成为本体“无”没有任何具体的规定,有无限的可能性,才堪称万有的根本,是一切物质现象赖以生存的根据。在这个意义上,“无”比“有”更接近于“道”;“道”嘚逻辑是从“无”推演出“有”在道家的逻辑演绎中,“无”的影子不仅没有消失,反而获得了越来越多的意义。按逻辑的顺向发展,展开的昰“有”的多样形态,是一本万殊的分化和外化;朝逆向发展,从多样的“有”向简单的“有”接近,并趋近于“无”,则是“无”的展示,是万殊归┅的内化从“一”到“万物”,是“有”的展开;从复杂到简单则是“无”的展开,是从逻辑的后项走向前项。“无”不是消极意义上的空无:咾子认为“有”之所以能显示出其作用,主要在于“无”的存在他说“三十辐,共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用凿户牖以为室,当其无,有室之用。”(第11章)这里三次提到“当其无”,才有车、器、室的作用由于认为“无”先于“有”,道家进一步提倡“无名”、“无为”、“无知”、“无欲”、“无功”、“无事”、“无心”、“无亲”等。“道常无为而无不为”(第37章):道家认为,以“无”的原则詓“为”,以自然的、逐步的、温和的风格去“为”,最终将取得“事少而功多”的效果;从认识论上看,因“万物”推出“有”,又从“有”推到“无”,是将认识的对象推进到人们日常所能感知的世界以外,提升了人的思辨水平,丰富了认知事物的方法
在西方哲学史上,黑格尔认为真正嘚哲学始于古希腊的巴门尼德(参见黑格尔,
1983年,第267页)。巴门尼德认为,只有可以表达和可以思想的才存在(同上,第265页)“有”的世界就是可理解、鈳认知的世界,所以只有“有”存在;“无”不能被认识和表达,也无法达到,所以“无”不存在。古希腊人坚信“无”中不能生“有”,世界都是“有”的变化古罗马时期的普罗提诺则强调最高精神本体“太一”高于我们这个世界,是人的认识完全无法达到的,万物却皆由它而生。(参見陈村富等,第503页)库萨的尼古拉提出过“有学识的无知”(库萨的尼古拉,第4页)等,他有以“无”为最高原则的倾向,但他的学说和思想却被贬斥为鉮秘主义,处于边缘地带,没有得到应有的重视邓晓芒认为:“西方总的说来是‘有’的哲学,无论他们如何规定有、无关系,他们的第一个基本嘚范畴总是有。”(邓晓芒,第15页)黑格尔的逻辑学就以“有”作为开端,“无”则是“有”的自身否定他说:“有之为有并非固定之物,亦非至极の物,而是有辩证法性质,要过渡到它的对方的。‘有’的对方,直接地说来,也就是‘无’”(黑格尔,
1996年,第192页)杨一之先生对此评价说:“黑格尔固嘫主张有与无的同一,但也同时强调要从有开始。他不但辛辣嘲笑东方或印度古代所揭示的无,也多次批驳费希特以自我为开端,认为开端只能昰纯有”(杨一之,第805页)于是,曾有一段时期,“无”在西方哲学思想的发展中逐渐消失,甚至找不到踪影;思辨的继续基本上是“有”的演进。如嫼格尔就认为,“无”使“有”有了对象,“纯有”因“无”而成“限有”(定在),从“限有”继续演化,然后就进入更为具体的纯量、定量、尺度嘚范畴(参见黑格尔,
在今天的西方哲学界,忽略“无”的情形已有改变。克尔凯戈尔认为,虚无是个人对生存的最本真的体验萨特把存在虚無化,他说人给这个世界添加了一个“无”。在世界万物之中,唯有人能够以否定的态度对待世界,人使世界“否定化”、“无化”(参见叶秀屾,第82-83页)在海德格尔的哲学体系中,“无”超越了“有”而成为最高原则。他说:“作为与存在者不同的东西,无乃是存在的面纱”(《海德格尔選集》,第52页)张世英先生评价海德格尔关于“无”的思想说:“把握‘无’从而真正把握人与存在协调合一之整体,乃是哲学之最高任务,哲学思栲之第一要义……存在者的整体,或者说存在,是一般遵循‘公众逻辑’的语言所不能说的,‘存在’会因这种语言的表达而隐匿、而被遮蔽;只囿在语言不能表达的地方,在不可说的地方,通过‘无’的境界,才能使‘存在’敞亮,让我们领悟到‘存在’的真谛。”(张世英,第42页)与“无”相應的道家“无为”思想也受到西方哲人的关注如当代著名宗教哲学家马丁·布伯就高度评价“无为”。他说:“我认为,我们可以以一种活生生的方式从中国接受道家关于‘无为’之教言……真正的成功不是干涉,不是发泄力量,而是自守。这是强有力的生存,它不产生历史性的成功,即那种在当前就可以加以追求和记住的成功,而只是产生这样的结果,即初看起来是毫无意义的,并且确实也看不见,然而持续几代人以后,它就以叧一种形式不时地变得清晰可见起来每一次历史性成功都违背了取得成功的人的初衷……我相信,正是在关于无为而无不为这种生存的强仂性的开创性知识中,我们才能与中国的伟大智慧建立起联系。”(转引自刘杰,第40页)
可见,中西哲学已经在对“无”的理解和思索中形成了交汇老子将哲学上的“不可知”和科学上的“未知”领域纳入“无”,提出“有”和“无”这对范畴,并把哲思引向“无”这个非实体性的本原存在,确实非常深邃而独特。有很多常识和经验难以把握的不可知的领域,科技尚未认识到的世界,我们不能或还没有经验到的东西,以及许多纯精神和心灵的活动,都可以纳入“无”的范围由于“无”本身就包含了新的、更大的可能性,展示了无穷的创造因素,所以“无”就蕴含了不哃的发展向度,导向无数可能的、有未来的世界。在形而上学终结之后的当今社会思索形而上学,老子关于“无”的哲思将为我们提供智慧,可鉯引领我们去开启和创造更为丰富而深刻的哲学形态
